Уголок религиеведа. Культ и культура. Флоренский

     Введение

   «Связь культуры с культом есть... грандиозного значения факт в истории человечества, требующий к себе надлежащего внимания и понимания» - так писал Сергей Булгаков в своей книге «Первообраз и образ». Его позицию, впрочем как и многих его современников, можно кратко выразить так: религиозный культ есть колыбель культуры. Действительно, мы можем наблюдать, что в разные исторические эпохи у разных народов основные элементы культуры (искусство, хозяйство, этикет) носили сакральный, культовый характер. Из истории мы также ясно видим, что культовое начало в культуре почти невозможно искоренить, но можно заместить. Например, поклонение  личности вождя при тоталитарном режиме есть своеобразный религиозный акт. Если же рассматривать гуманистические идеалы эпохи Просвещения, то и там преклонение перед божественным замещается преклонением перед человеком (его свободой, разумом). В обоих случаях, культура, хотя бы и отчасти, исполняет служебную роль.

   Возьмем, к примеру, особую связь, которая во все времена существовала между культом и искусством. С древних времен искусство понималось утилитарно, как некий вспомогательный элемент сакрального действа. С течением времени, во многих культурах (Европа, Россия) эта связь теряла свое значение, культура все больше секуляризировалась. В  живописи европейского Ренессанса, например, библейские сюжеты часто эксплуатировались для решения сугубо эстетических задач. В России, где эта художественно-сакральная связь сохранялась относительно долго, после революции искусство и наука и вовсе были поставлены на службу строительству социализма и пролетарскому благоденствию (тоже своего рода культ).

   В связи с разбираемой темой особенно внимательно необходимо рассмотреть роль религиозного культа в русской культуре. Россия прошла долгий и сложный путь культурного становления: от родо-племенных союзов, языческих идолов, знахарства и гадания до империализма, выдающихся научных достижений и высоких образцов церковного и светского искусства.

   Сейчас, кажется, ни у кого не вызывает сомнений ключевая роль Православия в развитии русской культуры. Благодаря византийскому влиянию сильнейший толчок к развитию на Руси получили такие отрасли культуры как искусство, письменность, государственность, этика и др. Все они формировались вокруг христианского культа. Искусство (изобразительное, прикладное, архитектура, поэзия) в большой мере служило нуждам Церкви и почти всегда использовало священные сюжеты.

   Говоря о различных областях человеческой деятельности, нужно признать, что практически все они подверглись трансформации через христианское миропонимание. Это и этика отношения людей друг к другу и к себе, отношение к власти, к употреблению пищи, к своему общественному положению, к семье, к окружающей среде, к болезням; наконец, к жизни и смерти.

   Вопросом взаимоотношений культуры и культа в разное время занимались многие исследователи. Из виднейших русских мыслителей это А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой, С.С. Аверинцев и многие другие. Среди зарубежных исследователей – Э.Р. Доддс, Дж. Дж. Фрезер, В.В. Бартольд, Й. Хейзинга. О самом же Флоренском и его теориях писали многие. Это и те же Сергей Булгаков с Николаем Лосским, и Н.А. Бердяев, и В.Н. Ильин. Из современных нам авторов это В.Е. Федоров, Н.М.Каухчишвили, С.С. Хоружий, Р. Гузь, Е. Фарыно и многие другие.

   Обратимся теперь к человеку, значительная часть трудов которого посвящена влиянию культа на мировую культуру.

  П. Флоренский: культ и культура

   В эволюционистском взгляде на культуру тенденция к ее секуляризации объявляется закономерной и прогрессивной. Павел Флоренский не был согласен с этим, распространенным в его время, взглядом. Он был убежден в более фундаментальных принципах культуры. В его "Автореферате" читаем: «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского – отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности и ритмически сменяющихся типов – средневековой и культуры возрожденской».

   Для Павла Флоренского культура – не самодостаточная ценность, а средство реализации духовной реальности. Эта тема затрагивается Флоренским в самых разных его трудах. Наиболее подробно она разбирается в следующих работах: «Культ, религия и культура», «Иконостас», «Записки о христианстве и культуре».

   И все же, в каком ключе раскрывает Флоренский значение культуры? Вот как звучат некоторые из его определений: «культура... есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого следует культура», «Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т.е. служит некоторому предмету веры». Флоренский был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Чтобы определить истинную шкалу ценностей, он считал необходимым выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью он полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. Для Флоренского вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура. Такое понимание культуры у него выражалось, в частности, в противопоставлении средневековой и ренессансной типов культур, которым он подчинял историю мировой культуры. По мнению П. Флоренского, культура Средневековья отличается органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью. Напротив, культура Возрождения имеет черты раздробленности, субъективности, отвлеченности и поверхностности.    Рассматривая смену этих родовых культурных типов, Флоренский характеризует их через наиболее ярко выражающие умонастроение эпохи произведения религиозного живописного искусства. Он берет средневековый иконописный стиль, живопись эпохи Возрождения и гравюрные изображения эпохи реформации. Живописец Возрождения старается рассмотреть каждую деталь, извлекая из нее умонастроение эпохи. Для него важно все: холст, краски, техника письма и т.д. Холст как материал изображения свидетельствует о разрыве с ноуменальным, онтологичным бытием, он подчеркивает независимость творца живописного образа: «Для натуралистических образов, для изображения освободившегося от Бога и Церкви мира, который хочет сам себе быть законом, для такого мира требуется как можно более громкого свидетельства этих образов о себе самих, как о бытии чувственном, и притом так, чтобы сами-то они были не на недвижимом камени утверждения, а на зыблющейся поверхности, наглядно выражающей зыблемость всего земного», «Мазку хочется выйти из пределов изобразительной плоскости, перейти в прямо данные чувственности куски краски, в цветной рельеф, в раскрашенную статую – короче, имитировать образ, подменить его собою, вступит в жизнь фактором не символическим, а эмпирическим». Религиозная живопись эпохи Возрождения, по мнению Павла Флоренского, была художественной неправдой. Проповедуя феноменальность, она была оторвана от причастности к переживанию подлинной ноуменальной реальности. Яркое свидетельство этого выражалось, например, в традиции позирования. В отличие от этого, икона есть выражение конкретной метафизики бытия, опыт пережитого соприкосновения с духовной реальностью. Для Флоренского это замечание так важно, что он существование иконы, например «Пресвятой Троицы» прп. Андрея Рублева, считает самым весомым аргументом бытия Бога.

   Аналогичным образом эпоха рационализма воплотила свое мироощущение в гравюре, которая «есть схема образа, построенная на основании только законов логики – тождества, противоречия, исключения третьего, – в этом смысле имеет глубочайшую связь с немецкой философией: и там, и тут задачей служит воспостроение или дедукция схемы действительности с помощью одних только утверждений и отрицаний, лишенных как духовной, так и чувственной данности, т.е. сотворить все из ничего». Итак, мы можем сделать вывод, что возрожденческое живописное искусство заметно диссонирует со средневековой иконописью. Фресковые изображения на сырой штукатурке есть как бы способ выразить взаимопроникновение двух миров, единство плоти и духа. Стена – образ иноприродной твердыни, онтологичности. Лик на иконе, в отличие от живописи, в высшей степени одухотворен, идеалистичен, стиль письма свободен от категорий времени и пространства, свидельствуя прорыв в вечность. В иконописи отсутствуют возрожденческие тени или самобытное свечение вещей, но есть свидетельство явления вечного нетварного света миру.

   «Иконостас» П. Флоренского

   Если говорить об иконописи, то ее влияние как на культуру, так и на нравственное состояние общества переоценить сложно. Икона как религиозно-художественное явление сильно влияло на духовный мир и тех, кто ее создавал, и тех, кто просто имел возможность созерцать ее, рассуждать о ней, перед ней молиться и ее защищать. Что же говорит об иконе православная традиция? Прп. Иоанн Дамаскин весьма поэтично объясняет изображаемое на иконе: «Как будет изображено невидимое? Как будет уподоблено неуподобимое? Как будет начертано не имеющее количества и величины и неограниченное? Как будет наделено качествами не имеющее вида? Как будет нарисовано красками безтелесное? И так, что таинственно показывается [в этих местах]? Ясно, что когда увидишь безтелеснаго ради тебя вочеловечившимся, тогда делай изображение человеческаго Его вида. Когда невидимый, облекшийся в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившагося. Когда Тот, Кто, будучи, вследствие превосходства Своей природы, лишен тела и формы, и количества, и качества, и величины, Кто во образе Божии сый, приим зрак раба, чрез это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшаго явиться. Начертывай неизреченное». А вот свидетельство св. Дионисия Ареопагита: «И так, должно и нам, вместо народного о них [т.е. священных символах] мнения, благопристойно проникнуть внутрь [т.е. в самую сущность] священных знаков и не унижать их – ведущих свое начало от божественных форм и являющихся отображениями их, также и видимыми изображениями тайных и сверхъестественных зрелищ…». Владимир Лосский назвал икону «началом созерцания лицом к лицу». Князь Евгений Трубецкой говорил, что не мы смотрим на икону – икона смотрит на нас. У Леонида Успенского: "Икона есть образ человека, в котором реально пребывают попаляющая страсти и все освящающая благодать Духа Святого. Поэтому плоть его изображается существенно иной, чем обычная тленная плоть человека. Преображенный благодатью образ святого, запечатленный на иконе, - есть самое подобие Бога, образ богооткровения, откровение и познание скрытого". Известный иконописец и теоретик церковного искусства Архимандрит Зинон так говорит о смысле иконы: «Икона ничего не изображает, она являет. Она есть явление Царства Христова, явление преображенной, обоженной твари, того самого преображенного человечества, которое в своем лице явил Христос. Поэтому изначальными иконами Церкви были иконы Спасителя, сошедшего с небес и вочеловечившегося для нашего искупления, и Его Матери. Позже стали писать апостолов, мучеников, которые тоже явили в себе образ Христа. Качество иконы определяется тем, насколько она близка к Первообразу, насколько она соответствует той духовной реальности, о которой свидетельствует». Современный исследователь иконописи Сергей Алексеев в книге «Зримая истина» дает такое определение: «Икона – это образ, воплотивший слово. Слова Священного Писания и Священного Предания находят свое образное выражение в линиях и красках православной иконы. И каждый стих Священного Писания имеет несколько смысловых планов, так и восприятие иконы так же неоднозначно». Он же проводит границу между живописью и иконописью: «Картина должна быть эмоциональна, так как искусство – форма познания и отражения окружающего мира через чувства. Картина принадлежит миру душевному. Кисть иконописца бесстрастна: личные эмоции не должны иметь места. В литургической жизни Церкви икона, как и манера чтения молитв псаломщиком, намеренно лишена внешних эмоций; сопереживание произносимым словам и восприятие иконографических символов происходят на духовном уровне».

   Замечательный труд Павла Флоренского «Иконостас» раскрывает перед нами широкий спектр философских, искусствоведческих и культурологических вопросов. На его примере можно рассмотреть некоторые взгляды ученого на сущность иконных изображений (что также имеет отношение к нашей теме). В «Иконостасе» автор пытается осмыслить такие психологические категории, как сознательное и бессознательное. Он обосновывает различия между понятиями «лик», «лицо» и «личина». Многих проблем касается здесь Флоренский в их соотношении с духовным искусством. Эта тематическая множественность позволяет ему создать целостное и глубинное видение феномена иконы и делает «Иконостас» уникальной книгой, стоящей на границе целого ряда областей деятельности человека.

   Опустим рассуждения Флоренского о видимом и невидимом мирах и перейдем непосредственно к раскрытию значения иконы в христианской духовной культуре. Итак, что же такое иконостас? По Флоренскому «Алтарная преграда, ражделяющая два мира, есть иконостас». Далее он утверждает, что кирпичи или доски тоже могут именоваться «иконостасом» и разъясняет: «Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, возвещающих тайну. Иконостас есть видение... Иконостас есть сами святые. Если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было вмдящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы». Мы подходим к важному для Флоренского тезису: икона – духовный «костыль» для молящегося. Он раскрывает его так: «По немощности духовного зрения молящихся, Церкви, в заботе о них, приходится пристраивать некое пособие духовной вялости: эти небесные видения, яркие, четкие и светлые, отмечать, закреплять вещественно, след их связывать краскою. Но этот костыль духовности, вещественный иконостас, не прячет что-то от верующих – любытные и острые тайны, как по невежеству и самолюбию вообразили некоторые, а напротив, указывает им, полу-слепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственною их косностью, кричит им в глухие уши о Царствии Небесном, после того, как оказались они недоступными речи в обыкновенный голос». Здесь хорошо просматривается отношение Флоренского-священника к пастве. Он акцентирует внимание именно на пораженности человека грехом и из-за этого страдающего духовной слепотой и глухотой. Надо заметить, что в большей мере он относит это к мирянам. Духовенству, по мнению Флоренского, эти «тайны алтаря» должны быть более доступны (Флоренский видел призвание священника главным образом в богослужении). Однако иконостас не отделяет, говорит он, а напротив, связывает молящихся с алтарем: «...вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится не вместо них, а – лишь как указание на них, чтобы сосредоточить молящихся вниманием на них... Образно говоря, храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по крайней мере можем увидеть, происходящее за ними – живых свидетелей Божиих. Развивая концепцию окна, Павел Флоренский невзначай делает любопытное культурологическое наблюдение: «Повторим, нет окна самого по себе, потому-что понятие окна, как и всякого орудия культуры, конститутивно содержит в себе целесообразность: то, что не целесообразно, не есть явление культуры». И, продолжая развивать эту концепцию: «Следовательно, или окно есть свет, или – оно дерево и стекло, но никогда оно не бывает просто окно. Так и иконы – «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ», по определению св. Дионисия Ареопагита. И икона всегда больше себя самое, когда она – небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного, не может быть называема иначе как расписанной доской».

   Выше было уже сказано о противопоставлении Флоренским культур Средневековья и Возрождения. В «Иконостасе» он критикует западную религиозную живопись как несостоятельную: «Религиозная живопись Запада, начиная с Возрождения, была сплошь художественной неправдой, и, проповедуя на словах близость и верность изображаемой действительности, художники, не имея никакого касательства к той действительности, которую они притязали и дерзали изображать, не считали нужным внимать даже тем скудным указаниям иконописного предания, т.е. знания, каков духовный мир, – которые сообщала им Католическая Церковь».

   Далее автор затрагивает богословски сложную тему иконоборчества и иконопочитания. Он обличает современных ему теоретиков иконопочитания в оторванности их аргументов от исторического контекста. Они и сами не знают, говорит Флоренский, отстаивают они иконы или отвергают. Икона подразумевает онтологическую связь с первообразом, которую иконоборцы в свое время отрицали: «...и тогда все иконопочитание – лобызание икон, молитва им, каждение перед ними, возжигание свеч и лампад и т.п., т.е. относимое к «изображениям», стоящим вне и помимо самих первообразов, к этому двойнику почитаемого – не могло не расцениваться как преступное идолопоклонство». О своих современниках Павел Флоренский пишет, что они «успешно выиграли победу, некогда потерянную иконоборцами», подставив в святоотеческий контекст «содержание английского сенсуализма» вместо онтологического значения.

   Последнее, чего мы коснемся в «Иконостасе» – это вопрос истинности иконописного изображения. Православная уставная иконопись, особенно русская, известна строгостью в отношении т.н. подлинников, которые регламентируют написание того или иного сюжета. Что стоит за строгим соблюдением иконописного канона? Флоренский опровергает утверждение некоторых светских историков о том, что нормы церковного искусства есть плод некоего свойственного Церкви консерватизма, «старческого удержания привычных форм и приемов», иссякания церковного творчества. Непонимание церковного консерватизма, по мнению Флоренского, есть непонимание художественного творчества, которому канон никогда не служил помехой: «...трудные канонические формы во всех отраслях искусства всегда были только оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования». Истинный художник, говорит он, ищет не своего, а объективно-прекрасного. Здесь хотелось бы привести слова С. Булгакова о теургии в искусстве: «Сама красота, конечно, первее искусства..., но искусство, ее являющее, приобретает тем самым неисследимую глубину... Красота имеет в себе самой и силу, и убедительность. Сила искусства не в том, что оно само владеет красотой, но в том, что оно в своих художественных символах обладает ключом, отверзающим эту глубину: a realibus ad realora! Поэтому истинное произведение искусства не может оставаться замкнутым только в себе, в своей действенности оно зовет к жизни в красоте и пророчественносвидетельствует о ней. Поэтому и само искусство отнюдь не имеет самодовлеющего значения, оно есть лишь путь к обретению красоты». Флоренский определяет церковное понимание искусства как реализм. Церковь требует только истины. Она не занимается противопоставлением старых и новых художественных форм, хоть эти формы и подвергаются проверке. Художник должен нести ответственность за то, что он делает: «Так, соборный разум Церкви не может не спросить Врубеля, Васнецова, Нестерова и других новых иконописцев, сознают ли они, что изображают не что-то, вообразившееся и сочиненное ими, а некоторую в самом деле существующую реальность и что об этой реальности они сказали или правду, и тогда дали ряд первоявленных икон, – кстати сказать, численно превосходящих все, что узрели святые иконописцы на всем протяжении Церковной истории, – или неправду».  Но иконописный канон, считает Флоренский, мало стесняет иконописца, и даже помогает выявить своеобразие подхода каждого иконописца. Показать это можно сопоставлением древних икон на одну и ту же тему: не найдется двух абсолютно одинаковых образцов.

   Об «Иконостасе» и его культурологическом значении можно говорить очень долго, нами затронута лишь ничтожная часть его глубин. Остановимся здесь с тем, чтобы обозреть некоторые более общие положения.

 Понятие культа у П. Флоренского

   Попробуем все-таки выявить основные пункты в понимании Флоренским категории культа. Культ у него – это некий первоакт жизни, который предопределяет, направляет и связывает практические и теоретические действия человека (если мы отталкиваемся от троичной концепции человеческой деятельности – практическая, теоретическая и сакральная составляющие). Культовое действие являет безусловное единство личности с бытием, которое побуждает к развитию философии и формирует основы религиозного чувства.

   Процесс генезиса культуры, по Флоренскому, определяется так: сначала оформляется культ, затем – миф, словесно объясняющий действие и необходимость культа, а впоследствии возникают связанные, но стремящиеся к самостоятельности светская философия, наука и искусство. Флоренский отмечает: «воистину великая культура начинается с «ей-ей» или «ни-ни» культу и на культе, следовательно, ориентируется или положительно, или отрицательно». Культ – это не только начало, но и ядро культуры, предопределяющее все ее содержание. Вне культового основания культура утрачивает объективную реальность. Опыт исторического развития ряда культур, как утверждает П. Флоренский, показывает, что в силу нарушения человеком и обществом тонких закономерностей связи культа и культуры происходит разрушение последней, а сам культ вырождается в пустые обрядово-ритуальные действия.

Заключение

   Понятие культа во многом предопределяло философские построения таких прославленных русских мыслителей как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев. И, конечно, трудно переоценить тот вклад, который внес в исследование этой категории П.А. Флоренский. Проделав скрупулезное рассмотрение феномена культуры и ее компонентов, Флоренский находит их корни в культе. Он делает выводы и о современной гуманистической «антикультуре», оторвавшейся от этих корней и сознает, что «длительность пути разложения делает недуг человечества особенно трудным, но зато позволяет ясно понимать природу болезни и поэтому надеяться на излечение». Культура призывает человека к сознательной борьбе со смертью, под которой Флоренский подразумевает уравнительный процесс, отсутствие какой-либо различимости. Речь идет о высшем призвании человека быть причастным к Личной Божественной жизни, что требует от него способности различения нравственного и безнравственного, Логоса и Хаоса, жизни и смерти – вот высшие культурные достижения.

Список литературы

1.    П.А. Флоренский. «Иконостас», библиотека «Вехи»

2.    П.А.Флоренский. «Собрание сочинений», т. 1, 2, М. 1994

3.    П.А. Флоренский. «Философия культа. Богословские труды», М. 1977

4.    С.Н. Булгаков. «Первообраз и образ», т. 1, М., СПб. 1999

5.    Архимандрит Зинон. «Богословие иконы»

6.    С.В. Алексеев. «Зримая истина. Энциклопедия православной иконы», М., СПб. 2003

7.    Иоанн Дамаскин. «Первое защитительное слово против порицающих святые иконы», Информационно-аналитический портал Саратовской епархии РПЦ

8.    «Свидетельства древних и славных святых отцов об иконах», Информационно-аналитический портал Саратовской епархии РПЦ

9.    «Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей». Отв. ред. Д.К. Бурлака, СПб. 2001

10.«Русская философия. Малый энциклопедический словарь». Отв. ред. А.И. Алешин, М.1995

Уголок религиеведа. Истоки гомилетического творчества Антония Сурожского.

   В 2006 г. я начал свое культурологическое (культурно-антропологическое) исследование гомилетического наследия митрополита Антония Сурожского (1914-2003) для кандидатской диссертации на Кафедре истории и теории культуры в РГГУ. Самой диссертации, к сожалению или к счастью, нет, но сохранились некоторые мои тексты того времени. Исследование проводилось как в России, так и в Лондоне, методом  интервьюирования очевидцев, включенного наблюдения (отражено в меньшей степени), по данным публицистики, и, разумеется, по материалам изданных текстов самого митрополита. 

Введение в проблематику

   По мере изучения наследия митрополита Антония становилось все более ясно, что фигура эта довольно противоречивая, особенно в том, что в культурологии называется "репрезентацией". Безусловно, его словесное наследие является замечательным, неповторимым и самобытным вкладом в копилку христианской мысли. Да и сама личность Антония, его жизнь, оставили глубокий след не только в публицистике и православной культуре современности, но и в судьбах многих отдельных людей, приходивших к митрополиту в свои периоды сомнений и мучительных исканий. Но время показало, что социальные противоречия иногда могут быть сильнее любого самого сильного слова. Со смертью владыки Антония в созданную им английскую общину пришли раздоры и непонимание. Стали возникать конфликты между новыми российскими иммигрантами и иммигрантами первых волн, а также наиболее сильно проявились различия между русскими и англичанами (не в последнюю очередь среди духовенства). В итоге община раскололась на две большие группы: русскоязычную общину кафедрального собора (РПЦ) и общину епископа Василия Осборна (Вселенский патриархат). Это породило некоторую критику наследия митрополита Антония в России. К тому же Антония, выросшего в Швейцарии и Франции, многие не без основания считают "излишне" демократичным. Многие его высказывания, действительно, не соответствуют ожиданиям многих верующих, привыкших к несколько книжному, академическому богословию. Но, как известно, русская эмиграция всегда служила источником оригинальных идей и свободного философского творчества, не обусловленного конъюнктурой, подгоняемая вливаниями западной культуры, с которой она так бурно и продуктивно взаимодействовала. Сейчас юридическая сторона конфликта исчерпана и вместо двух борющихся сторон мы получили две самостоятельные православные общины. Однако после ухода на покой епископа Василия, судьба константинопольской общины вновь становится туманна. Сейчас она является благочинием вселенской Западноевропейской архиепископии русских церквей (кафедра в Париже), которую возглавляет архиепископ Иов (Геча). Во главе Сурожской епархии ныне стоит архиепископ Елисей (Ганаба), опытный в делах международных церковных связей. 

   Люди из обеих общин, которые были лично знакомы с Антонием Сурожским, и с которыми мне довелось говорить в 2007 году, такие разные в своем происхождении и в своих путях, неизменно, порой невольно, проявляют то общее, что заложил в них  митрополит Антоний. Если выразить это словами, то, вероятно, нужно сказать о понимании своего места в божественном мироздании, осознания себя относительно этого синергийного божественно-человеческого единства. Но не абстрактно-философски, а повседневно и сиюминутно. И конечно же, митрополит Антоний старался воссоздать в своей общине тот истинно демократический дух первейшей христианской церкви, где епископ служит пастве, отдавая всего себя, и своим примером показывая идеалы самоотдачи и смирения. Говорят, таким и был владыка. 

Особенности проповедей митрополита Сурожского Антония (Блума)

   В проповедях митрополита Антония можно выделить  две характерные особенности. Первая особенность заключается в том, что митрополит никогда заранее не записывал свои слова и не составлял какого-либо плана своей речи. Это связано с одним курьезным случаем, произошедшим с ним на заре его пастырской деятельности. В 1948 году, после своей первой лекции в качестве священника, произнесенной на английском языке, к о. Антонию подошел архимандрит Лев Жилле (по совету которого о. Антоний и принял священный сан) и сказал, что ничего скучнее он в жизни не слышал. На оправдания о. Антония (он тогда почти не говорил по-английски) о. Лев ответил: «Так вот, я Вам запрещаю отныне писать или по запискам говорить». С тех пор, как утверждал сам владыка Антоний, он читал лекции и проповедовал без записок.

   Вторая, и наиболее значимая, особенность – это форма самой проповеди. Митрополит Антоний не получил систематического богословского образования, и, соответственно, не имел опыта изучения гомилетики в том виде, в каком его преподают в высших духовных школах. У него не было, как таковых, отработанных схем построения проповеди, да и относительно независимое его положение в Англии располагало к свободному проповедническому творчеству. Темы его проповедей, в большинстве своем хоть и были стандартны для русской православной традиции, но их содержание всегда отражало именно эмпирическое познание митрополитом Антонием тех или иных категорий духовной жизни. Его можно назвать богословом не академической, а исихастской традиции. Исихазм, или молчание – аскетическая практика восточно-православного монашества, для которой характерны «созерцание Бога», углубленная молитва, молчание. Для исихаста богословом является не тот, кто досконально освоил все догматы веры и научился оперировать  догматической терминологией, а скорее тот, кто совершенен в молитве и кому через это открываются божественные истины. Безусловно, Антоний Сурожский был именно таким исихастом. Это и наложило отпечаток на все его устное творчество и пастырскую деятельность, будь то заседание приходского совета или принятие исповеди. Слова его проповедей шли, прежде всего, из глубин пережитого духовного опыта. Кроме того, он старался донести свою мысль до каждого прихожанина, независимо от его возраста, культурной среды или образования. Его целью было сделать истины, заключенные в евангельских притчах, доступными для понимания и применения в повседневной жизни.

   По мнению м. Антония, Евангелие пронизано верой в человека. Эту веру он старался вселять в людей, потерявших нравственные ориентиры. Часто темой его проповеди становились отношения Бога и человека. В подобных проповедях и беседах он подчеркивал особую ценность каждой человеческой личности перед Богом. Многие авторы статей и сборников, посвященных владыке, отмечают, что его проповеди как будто обращены к каждому лично, а не к толпе слушателей.

Место служения митрополита Антония в Лондоне

Митрополит Антоний Сурожский. Духовная биография

(статья для журнала "Обсерватория культуры")

   Митрополит Антоний (Андрей Борисович Блум) до 2003 года нес архиерейское служение на приходах Русской Православной Церкви в Великобритании. За 50 лет пастырской и проповеднической деятельности он успел воссоздать раннехристианский идеал церковной общины на традициях британской демократической культуры, открыть живое наследие русского православия англичанам и получить признание в церковных и академических кругах Великобритании, США и России. Его жизнь была эпохой нового апостольства.

   Детство и отрочество

   Андрей Борисович Блум родился 19 июня 1914 года в швейцарском городе Лозанна, в семье сотрудника российской дипломатической службы. Его дед с материнской стороны, Скрябин (отец композитора А.Н. Скрябина), был русским консулом на Востоке, в тогдашней Оттоманской империи, сначала в Турции, в Анатолии, а затем  в  той части,  которая  теперь принадлежит Греции. Отец будущего митрополита Борис Эдуардович Блум встретился с этой семьей, потому что тоже служил в дипломатическом корпусе и был в Эрзеруме секретарем у Скрябина. Он познакомился со своей будущей женой, когда та приехала к родителям из Петербурга на каникулы. Потом они поженились, а когда ее отец вышел в отставку, то поехали к нему в Лозанну, где и родился единственный ребенок – Андрей. Некоторое время семья жила в Москве, а в 1915 году дипломатическая служба снова забрасывает их на Восток, в Персию.

   В 1920 году политические перемены в России вынуждают Андрея с матерью и бабушкой переехать в Европу (отец остается в Персии). Полтора года они живут в Австрии, затем переезжают в Париж. В Париже семья оседает на долгое время, однако жить приходтся врозь. Андрей поступает в школу-пансионат за окраиной Парижа. Отношение к новеньким в подобных заведениях было далеко не радушным. Считалось в порядке вещей первый год избивать новичков, иногда до полусмерти. На жалость со стороны учителей и надзирателей расчитывать не приходилось. Сам митрополит так описывает свой тогдашний опыт: «Научили  сначала  терпеть  побои; потом  научили  немного  драться  и  защищаться – и когда я бился, то бился насмерть; но никогда в жизни я не испытывал так много  страха и так  много боли,  и физической и душевной, как тогда»[1]. Таким образом в детстве сформировалось отношение к людям как к чужакам и потенциальным агрессорам, черта, от которой впоследствии пришлось долго избавляться:

«Но чему я научился тогда, кроме того чтобы физически выносить довольно

многое, это те вещи, от которых мне пришлось потом очень долго  отучиваться: во-первых, что  всякий человек, любого пола, любого возраста и размера, вам от рождения враг и опасность; во-вторых, что можно выжить, только если стать совершенно бесчувственным и каменным; в-третьих, что можно жить, только если уметь жить, как зверь в  джунглях. Агрессивная  сторона  во  мне  не  очень развилась, но вот эта убийственная другая сторона, чувство, что надо стать совершенно мертвым и окаменелым, чтобы выжить, ее мне  пришлось годами потом изживать»[2].

   Отношения с Церковью у будущего священнослужителя не сложились с детства. Ни католичество, ни протестантизм, ни православие никак не привлекали Андрея. Религии для него не существовало ни как духовного, ни как этно-культурного, ни как общественного явления. Редкие случаи походов в православный храм заканчивались специально спровоцированным обмороком (на пороге храма юный Андрей начинал глубоко вдыхать ладан).    

   В 1927 году произошел озадачивший его тогда случай: в русском детском лагере он встретил молодого православного священника. Это была обычная ситуация для русских лагерей: туда регулярно приезжали священники, служились всенощные службы и литургии. Однако та встреча оказалась одной из тех немногих, которые определили дальнейшую судьбу Андрея Блума. Дело в том, что тогда он впервые столкнулся с наглядным проявлением бескорыстной любви по отношению к «чужим». Как вспоминал сам митрополит через много лет: «Я знал, что моя мать меня любит, что  отец любит, что бабушка любит, это был весь круг моей жизни из области ласковых отношений. Но почему человек, который для меня чужой, может меня любить и мог любить других, которые ему тоже были чужими, было мне совершенно невдомек»[3]. Это был «неразрешимый вопрос» в сознании мальчика.

   Когда эмигрантская жизнь наконец стала налаживаться и семья смогла разместиться вместе в одном помещении (кроме отца, который избрал затворничество), Андрей пережил серьезный нравственный кризис: без сиюминутной борьбы за выживание сама жизнь теряла смысл, а любовь близких не обладала глубиной, в ней не было «никакой вечности» по его собственному позднейшему выражению. Итак, счастье было бессмысленным, а жизнь не имела цели. Единственным выходом было самоубийство. Но Андрей решил назначить себе отсрочку – ровно год. Если в течение одного года он не найдет смысла жизни, он покончит жизнь самоубийством.

   Здесь надо сказать несколько слов об отце Андрея, который жил отшельником в маленькой комнате наверху высотного дома. Принимал гостей он только по воскресеньям, а досуг проводил по-монашески: в посте, молитве и чтении. По словам митрополита Антония, как представитель своего сословия его отец чувствовал вину за произошедший в России переворот и поэтому намеренно стал чернорабочим. Из своих немногочисленных бесед с отцом, владыка Антоний вспоминал две фразы, особенно повлиявшие на его отношение к смерти: «Жив ты или мертв – это совершенно должно быть безразлично тебе, как это должно быть  безразлично и другим; единственное, что имеет  значение, это  ради  чего  ты  живешь и для чего ты готов умереть», «Смерть надо ждать так, как юноша ждет прихода своей невесты»[4].

   Две фразы отца и встреча со священником в лагере – вот и все, что составляло положительный духовный опыт Андрея на момент принятия решения о самоубийстве. Возможно, именно этот небогатый опыт и заставил его помедлить с исполнением своего решения. Однако переломный момент был еще впереди. Как-то, в один из дней Великого поста, руководители детской организации, в которой состоял тогда Андрей, пригласили для беседы с детьми протоиерея Сергия Булгакова. Речь знаменитого православного богослова произвела удручающее действие на мальчика. К сожалению, отец Сергий не умел работать с детской аудиторией. В итоге, его слова имели обратный эффект, и это парадоксальным образом заинтересовало будущего митрополита в Евангелии. Андрей решил, что если Евангелие действительно таково, каковым его преподносил знаменитый богослов, то с ним необходимо «покончить». В тот же день у матери было взято Священное Писание и выбрано Евангелие от Марка – самое короткое (и, как оказалось впоследствии, самое доступное для подросткового сознания). В процессе чтения с Андреем произошло событие, которое навсегда определило его жизненный путь, его мировоззрение, его отношения с Богом и людьми, категории, в которых он рассуждал об этих отношениях. Произошла Встреча.

   Становление христианина

   В своей беседе «О Встрече» митрополит Антоний замечает, что если посмотреть как построено Евангелие, то можно увидеть, что кроме встреч там вообще ничего нет. «Каждый рассказ – это встреча», говорит он: «...встреча продолжается; продолжается встреча с Богом, продолжается встреча между людьми, продолжается встреча людей перед Богом и людей вне Бога»[5]. Эта категория встречи и явилась одной из определяющих как в его богословском творчестве, так и в личных отношениях.

   И вот, та самая Встреча, о которой всю жизнь будет говорить будущий проповедник, теперь, в пятнадцатилетнем юноше, произвела перелом в его отношении к жизни. «Значит, в жизни есть смысл», размышлял он: «значит,

можно жить, и нельзя жить ни для чего другого, как для того, чтобы  поделиться с другими тем чудом, которое я обнаружил»[6]. Немедленно им овладевает желание поделиться своей радостью, ведь «есть, наверное, тысячи людей, которые об этом не знают, и ... надо им скорее сказать»[7].

   Дальше началась другая жизнь. Андрей был настолько поражен тем, как Бог в Евангелии относится к человеку, что не упускал случая восторженно спрашивать у пассажиров поезда по дороге в школу: «вы читали Евангелие? Вы знаете, что там есть?»[8]. Невольной аудиторией становились и школьные товарищи.

   Другая резкая перемена в сознании, которую отмечал владыка Антоний – желание молиться. Сначала своими словами, потом – по учебному часослову. Молился Андрей подолгу и сосредоточенно. После поступления на медицинский факультет Сорбонны, времени на молитву оставалось не слишком много и он стал учить службы наизусть, с тем, чтобы вычитывать их по дороге на занятия или в больницу на практику. В это же время начинается увлечение житиями и учениями святых подвижников-пустынников, рассуждения которых всегда оставались для митрополита Антония более ценными, нежели труды образованных богословов.

   Студенчество для Андрея стало временем нешуточных материальных трудностей, но это компенсировалось большим духовным подъемом. Он мечтает стать священником-врачом, чтобы уехать в отдаленное русское поселение где-нибудь на краю Франции и безвозмездно совершать там духовное окормление своих соотечественников, зарабатывая на жизнь врачебной практикой.

   В 1931 году Андрей становится пономарем единственной в то время церкви в юрисдикции Московского Патриархата в Париже – Трехсвятительского подворья. Тогда же он знакомится со своим первым духовным наставником, архимандритом Афанасием (Нечаевым), с которым были связаны первые опыты аскетической жизни, и с которым владыка «связался до самой его смерти»[9]. Как вспоминал потом митрополит Антоний: «есть присловье на Афоне, что нельзя бросить все на свете, если не увидишь на лице хоть одного человека  сияние вечной жизни... И вот, он поднимался из церкви, и я видел сияние вечной жизни»[10].

   Фигуры духовника и отца впоследствии будут играть немаловажную роль в становлении будущего духовного пастыря. Из других влияний можно, пожалуй, выделить русских философов В. Лосского и отца Георгия Флоровского. В трудах этих авторов Антоний особенно ценит трезвость мысли. Он, конечно, любит русских святых, особенно подвижников последних времен, таких как царственные страстотерпцы, Великая княгиня Елисавета Феодоровна, патриарх Тихон, в которых наглядно проявляется и смирение и противостояние неправде. Примером для подражания для него являются также благоверные князья и праведные воины, такие как Александр Невский (митрополит Антоний никогда не проявляет склонности к пацифизму).

   В 1939 Андрей оканчивает Сорбонну и отправляется на фронт полевым хирургом. За пять дней до ухода в армию архимандрит Афанасий принимает его монашеские обеты.

   Пять лет во французской армии митрополит Антоний вспоминал как замечательную школу монашеского послушания и смирения. Так же, как и в монастыре, на военной службе приказы начальства не обсуждались. Для Андрея это было время осознания своей внутренней свободы. Постоянное нахождение рядом с тяжело раненными и умирающими людьми выстраивало особую иерархию ценностей. Молодой хирург проводит много времени у постелей умирающих солдат, разговаривает с ними на бытовые темы, слышит их предсмертные вздохи, одним словом, делает все, чтобы люди не чувствовали себя одинокими перед лицом смерти. То, что раньше могло бы показаться ему незначительным, на войне обретало иной смысл. По этому поводу владыка Антоний вспоминал такой случай: однажды в госпиталь попал пленный немец с ранением руки. Старший хирург посоветовал Андрею ампутировать гноившийся указательный палец. Из разговора выяснилось, что немец – часовщик. Услышав это, Андрей решил во что бы то ни стало спасти палец несчастного часовщика, и через три недели лечения, несмотря на насмешки коллег, спас его.

   В 1943 году, после долгой подготовки, духовник отец Афанасий постригает Андрея в монашество с именем Антоний (в честь преподобного Антония Киево-Печерского). В период немецкой оккупации «подпольный» монах работает во Французском Сопротивлении подпольным врачом. После войны Антоний продолжает медицинскую практику, пока, в 1948 году, его не призывают на духовную стезю.

   Пастырь

   В 1948 умирает архимандрит Афанасий, первый и единственный настоящий духовник Антония. В том же году молодой монах посещает православно-англиканский съезд в Англии. Там он встречает знакомого священника-француза, который советует ему оставить занятия медициной, принять священство и переехать в Англию. «Вы подумайте и скажите, это  всерьез или нет», ответил ему тогда Антоний: «Потому что если всерьез – я по вашему слову поступлю»[11]. Тот подтвердил серьезность своего предложения, и 27 октября 1948 года митрополит Серафим (Лукьянов) рукоположил Антония во иеродиакона, а 14 ноября – во иеромонаха. Иеромонах Антоний был сразу же направлен на пастырское служение в Англию, духовным руководителем Православно-англиканского Содружества св. мч. Албания и преп. Сергия, в связи с чем переселился в Лондон. С 1 сентября 1950 г. отец Антоний назначается настоятелем храмов св. ап. Филиппа и преп. Сергия в Лондоне; храм св. ап. Филиппа, предоставленный приходу Англиканской церковью, со временем был заменен храмом во имя Успения Божией Матери и Всех Святых, настоятелем которого отец Антоний стал 16 декабря 1956 года. В январе 1953 г. его посвящают в сан игумена, а к Пасхе 1956 г. — архимандрита. 30 ноября 1957 г. архиепископ Клишийский Николай (Ерёмин) и епископ Апамейский Иаков рукополагают архимандрита Антония во епископа Сергиевского, викария Экзарха Патриарха Московского в Западной Европе.

В октябре 1962 г. епископ Антоний Сергиевский назначен на вновь образованную на Британских островах, в рамках Западноевропейского Экзархата, Сурожскую епархию, с возведением в сан архиепископа. 27 января 1966 г. он возведен в сан митрополита и утвержден в должности Экзарха в Западной Европе.

   С приходом тогда еще иеромонаха Антония на должность настоятеля успенского собора начинают раскрываться его проповеднические и пастырские способности. Приход, поначалу состоящий из малочисленной группы русских эмигрантов, дал начало обширной многонациональной епархии со своим уставом и множеством храмов. Живое слово евангельской проповеди привлекает все большее число прихожан, в том числе и англичан.

   Здесь уместно будет вспомнить ту позицию, которую митрополит Антоний всегда сохранял по отношению к Патриаршей Церкви. Несмотря на выпады и резкую критику в адрес Московского Патриархата со стороны диссидентов, владыка подчеркивал, что покинуть свою Церковь во время тяжких испытаний, какие выпали тогда на ее долю, было бы с его стороны предательством. Он не считал, что его приход должен непременно стать оплотом русской диаспоры в Англии, он не в коем случае не стремился изолировать его от людей чуждых русской религиозной культуре, но он нес с собой именно русскую духовность, именно то православие, которое составляло основу жизни русских религиозных мыслителей и философов.

   Митрополит Антоний никогда не говорил по заранее подготовленным текстам, он вообще не писал. Все его книги являются воспроизведением его устного слова или магнитофонных записей. Может быть отчасти поэтому они пользовались такой популярностью среди англоговорящего населения Великобритании. Все его труды несут явственный отпечаток этой импровизированности, идущей прямо из глубины души. Первые его книги о молитве и духовной жизни вышли на английском языке еще в 1960-ые годы. Владыку Антония постоянно приглашают выступать перед самой разнообразной аудиторией (включая радио- и телеаудиторию) с проповедью Евангелия, с проповедью от лица Православной Церкви. В 1973 году он получает степень почетного доктора богословия Абердинского университета с формулировкой «за проповедь слова Божия и обновление духовной жизни в стране». Вот свидетельство д-ра Роберта Ранси, Архиепископа Кентерберийского: «Народ нашей страны — христиане, скептики и неверующие — в огромном духовном долгу перед митрополитом Антонием. /…он/ говорит о христианской вере с прямотой, которая вдохновляет верующего и призывает ищущего… Он неустанно трудится во имя большего взаимопонимания между христианами Востока и Запада и открывает читателям Англии наследие православных мистиков, особенно мистиков Святой Руси. Митрополит Антоний — христианский деятель, заслуживший уважение далеко за пределами своей общины»[12].

      Благодаря митрополиту Антонию, англикане, тяготевшие к восточным корням христианства, наконец смогли увидеть и услышать Русскую Православную Церковь, ощутить действие живой евангельской проповеди, обращенной не только к русскоязычным эмигрантам, но ко всем и к каждому. Теперь православие нельзя было считать чем-то архаично-экзотическим, ведь оно внедрилось в повседневную жизнь. Владыка Антоний заставлял по-новому взглянуть на христианскую аскетику. В своих беседах и проповедях он говорил о молитве, как о насущной потребности каждого человека. Когда его спрашивали, может ли человек ХХ века жить молитвенно, он говорил, что это возможно тогда, когда мы соединяем молитву с жизнью и жизнь с молитвой. «Молитва тpудна, потому что нам не удается сделать ее частью собственного опыта», говорил владыка: «Чтобы молиться искpенне, мы должны молиться изнутpи собственного, а не чужого опыта»[13]. Он также призывал каждого установить личные отношения с Богом, основанные на взаимной любви. Во время одного интервью, в ответ на заявление о том, что современная жизнь полна спешки и едва ли оставляет время на повседневное общение с Богом, владыка ответил: «Я думаю, это столь же невеpно, как если бы мужчина сказал жене: «У меня нет на тебя вpемени, но я заpабатываю тебе на жизнь, я покупаю тебе подаpки, чего еще тебе от меня надо?" Это не отношения. Веpоятно, жена сказала бы: «Пожалуйста, не беpи дополнительной pаботы pади того, чтобы купить мне новую шляпку или сумку; лучше пpоведи это вpемя со мной». Единственное, что имеет ценность между Богом и вами, это то, каковы ваши отношения»[14].

   Тот факт, что владыка Антоний никогда не использует конспектов для своих лекций и бесед, иногда служит причиной неаккуратности цитат – многие вещи он просто не мог всегда держать в голове. Такое поведение, обычно недопустимое в академической среде, не мешает ему снискать славу блестящего оратора. В 1974 году в США митрополиту Антонию присуждают Browning Award «за распространение христианского благовестия», в 1975 Англиканская церковь награждает его Ламбетским крестом, а в 1996 году владыка становится почетным доктором богословия Кембриджского университета, где в 1972 – 73 гг. он выступает в качестве приглашенного проповедника. Известный религиозный корреспондент Би-Би-Си Джеральд Пристланд называет его «самым сильным христианским голосом страны»[15]. Другой известный англиканский деятель, Ричард Чартрес, епископ Лондонский, будучи еще студентом, был весьма впечатлен книгами митрополита Антония. Он особенно восхищается «свежим и оригинальным»[16] подходом владыки к вере, объясняя это его естественно-научным прошлым. Успех митрополита Антония у британской аудитории тем более удивителен, что английский язык он начинает изучать только по переезде в Лондон. Всю сознательную жизнь он говорил по-французски, и, конечно, его русский был превосходен.

   Служение патриаршего Экзарха в Западной Европе владыка нес до весны 1974 года, когда было удовлетворено его прошение об освобождении от административных обязанностей Экзарха для более полного посвящения себя духовному окормлению непрестанно умножающейся паствы. Душа митрополита более лежала к пастырству, нежели к управлению. Тех, кто сталкивался с ним лично, всегда поражало его глубокое смирение и готовность служить ближнему. Его понимание церковной иерархии соответствовало видению церкви как перевернутой пирамиды. Вершину такой пирамиды составляют миряне, тогда как епископы стоят у основания в качестве слуг своей паствы. Порядки и Устав Сурожской епархии во многом соотносятся с постановлениями Поместного Собора 1917-18 гг., которые так и не были реализованы в России после революции.

   По благословению митрополита Антония возобновляется детский православный лагерь под управлением священника Михаила Фортунато. Лагерь собирает вместе русских детей из разных уголков Англии. Помимо игровых и спортивных мероприятий там проводятся ежедневные молитвы, служатся литургии. Лагерная жизнь сплачивает детей. Вне лагеря они пишут друг другу письма, а некоторые, впоследствии, создают семьи. 

   Что касается управления епархией, то и здесь митрополитом Антонием внедряются некоторые новшества. Например, он организовывает демократически избираемые Собрание и Совет по руководству делами Сурожской епархии. Кандидатов в клир, как правило, выдвигают прихожане из своей среды (такая практика восходит еще к апостольским временам). У владыки появляется и особое видение роли женщин в церкви. Он создает благопрятные условия для того, чтобы женщины принимали самое активное участие в социальной деятельности храма и приходском управлении и даже рассматривает, на гипотетическом уровне, возможность женского священства.

   Голос свободы

   Вероятно, самая большая любовь после любви к Богу, у митрополита Антония – это Россия. Как вспоминает протодиакон Петр Скорер в фильме Валентины Матвеевой «Апостол любви»: «...если у него была земная страсть – это была его любовь к России»[17]. Владыка старается привить это чувство и иммигрантским детям.

   На протяжение всего времени его служения в Англии, голос митрополита Антония звучит и в Советском Союзе. Русское отделение Би-Би-Си транслирует проповеди владыки на его историческую родину. Трудно переоценить значение этих радиопередач для верующих людей, живших тогда в духовном и культурном вакууме. Верующие жадно хватаются за любое духовное чтение, православная литература перепечатывается самиздатом. Те выступления владыки Антония, которые не удается заглушить, записываются на магнитофоны, воспроизводятся в самиздатовских сборниках, распространяются среди знакомых.

   В 60-е годы начинаются поездки в Советский Союз. Митрополит Антоний посещает загорскую академию, участвует в официальных церковных мероприятиях. Для студентов визит владыки, этого свободного голоса Церкви, всегда – событие. По воспоминанию митрополита Минского и Слуцкого Филарета: «Он неподражаемо вел беседы со всеми. Человек себя чувствовал свободно, непринужденно, потому-что беседовать с большим человеком, с известным человеком тоже трудно – хочется не ударить лицом в грязь! Но вот этого чувства какой-то зависимости или второстепенности , приниженности – этого не ощущалось, потому-что он был открыт и шел тебе навстречу»[18].

   Однако, самое интересное начинается, когда владыку зовут на встречи в частных квартирах. Одним из таких мест становится квартира московского священника Николая Ведерникова. Конечно, подобные встречи притягивают больше людей, чем может вместить обычная московская квартира. Гости размещаются на полу, на спинке дивана, в коридоре. Как правило, в целях конфиденциальности, встречи проводятся под предлогом спевки церковного хора. Несмотря на всеобщую встревоженность, власти не беспокоят дом Ведерникова своим вторжением.

   В один из приездов митрополита Антония в Москву, когда его приглашают служить в храм Петра и Павла на Солдатской, на службу приходит Сергей Сергеевич Аверинцев. Потом Аверинцев вспоминал: «Его приезды были для христианской Москвы тайной радостью из десятилетия в десятилетие, беззвучным праздником. Помню встречу с ним в трехкомнатной квартире, из которой вынесли всю мебель, оставив два стула – один для него, другой для старого старика. Каждый сантиметр во всех трех комнатах был занят сидящими»[19].

   В 1974 году трагическое событие в советской России заставляет владыку Антония возвысить свой голос. Александра Солженицына высылают из страны. 1 марта газета The Times публикует обличительное письмо против Солженицына митрополита Крутицкого и Коломенского Серафима. Через неделю в той же газете печатается ответ на это письмо митрополита Антония. В ответном письме, от своего лица как главы Русской Православной Церкви в Западной Европе, а также от лица всего духовенства и паствы, владыка критикует статью митрополита Серафима и высказывается в поддержку Солженицына, как человека показавшего «глубокую и преданную»[20] любовь к России в своей «бесстрашной борьбе за человеческое достоинство, правду и свободу»[21]. В заключение он говорит, что ни в России, ни зарубежом, Солженицын не одинок в своих стремлениях.

   Конфликт

   В 1990 году, после продолжительной болезни, в Москве умирает Патриарх Московский и Всея Руси Пимен. На архиерейском и поместном соборах митрополита Антония выдвигают как кандидата на московскую кафедру. Однако его кандидатура отклоняется по двум причинам: во-первых, он уже слишком стар, ведь 76 лет – пенсионный возраст для архиерея; во-вторых, он не имеет советского подданства, что является одним из обязательных требований. По возвращении в Лондон с митрополитом Антонием, церковная староста Анна Гаррет делится впечатлениями: «в течение десяти минут мы опасались, что потеряем своего епископа»[22].

   После епархиального собрания в 1992 году владыка Антоний возвращается домой утомленным и хмурым. «Я похудел на два фунта»[23], признается он. В тот же день, после пламенной воскресной проповеди, он признается в своей усталости. Видя угасание его физического здоровья, духовенство просит владыку назначить овдовевшего протоиерея Василия Осборна своим помощником и рукоположить его в епископский сан.

   Здоровье митрополита неуклонно ухудшается. 1 февраля 2003 года на чрезвычайном епархиальном собрании владыка Антоний заявляет о своем намерении оставить кафедру. Своим преемником он видит епископа Василия. Через несколько дней ему назначают операцию по удалению раковой опухоли, которую владыка успешно переживает. 30 июля проходит заседание Священного Синода, на котором официально утверждается уход в отставку митрополита Антония с назначением епископа Василия временно управляющим делами епархии.

   4 августа 2003 года в Тринити Хоспис митрополит Антоний Сурожский умирает от рака.

   После смерти главы Сурожской епархии все более отчетливо проступает напряженность в отношениях между двумя группами прихожан – представителями старой русской эмиграции и обращенными англичанами с одной стороны, и верующими, прибывшими из России в последнее десятилетие – с другой. Прихожан новой волны не удовлетворяли сложившиеся в епархии порядки. Московский Патриархат присылает в епархию епископа Венского и Австрийского Иллариона (Алфеева). Управляющий епархией епископ Василий усматривает в его действиях вмешательство в управление своей епархией. Все эти и прочие обстоятельства приводят владыку Василия к мысли об уходе из юрисдикции Московского Патриархата. Он решается на крайние меры.

   24 апреля 2006 года епископ Сергиевский Василий, управляющий Сурожской епархией,пишет Патриарху Московскому и Всея Руси Алексию письмо с просьбой освободить его от подчинения Московскому Патриархату с тем, чтобы часть он и часть прихожан могли перейти в подчинение Вселенскому (Константинопольскому) Патриархату. Такое решение владыки Василия не находит сочувствия ни со стороны верующих, приехавших в Великобританию после падения коммунистического режима и составляющих теперь большинство в Сурожской епархии, ни со стороны Московского Патриархата. 9 мая 2006 года Патриарх Московский освобождает епископа Василия от управления епархией, а 19 июля, решением Священного Синода, он временно запрещается в священнослужении. В обход решения Синода, Вселенский Патриархат принимает епископа Василия и его последователей в свою юрисдикцию. Синод Русской Православной Церкви post factum все же дает епископу Василию отпускную грамоту и снимает с него запрещение: "Учитывая пожелание, выраженное Святейшим Патриархом Константинопольским Варфоломеем, во избежание дальнейших соблазнов в среде православных верующих на Британских островах и ради мира церковного – снять наложенное на Преосвященного епископа Василия (Осборна) запрещение и предоставить ему отпускную грамоту для перехода в Константинопольский Патриархат"[24]. Таким образом владыка Василий вновь вступает в каноническое общение с Русской Церковью.

   Наследие
   6 августа 2003 года газета Anglican Communion News Service опубликовала заявление архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса в связи с кончиной митрополита Сурожского Антония: «Митрополита Антония любили и уважали как наставника и церковного деятеля, чья мудрость и духовность затронули жизни множества людей как в Русской Православной Церкви, так и вне ее. Митрополит Антоний внес огромный вклад в жизнь христианской общины в этой стране на протяжении полувека, и его учение и служение обогатили всю христианскую Церковь»[25].

   Несмотря на трагические события в Сурожской епархии, мы можем утверждать, что после митрополита Антония нам остался бесценный опыт организации и управления приходской жизнью, основанный на активном участии самих прихожан.

   Труды владыки Антония публикуются десятками издательств, как в России, так и зарубежом. Те из них, что выходили в Англии в 60-е годы, уже переведены на многие языки мира. Эти книги стали классикой в Англии и их можно найти практически в любом магазине духовной литературы и даже в некоторых обычных книжных магазинах. В 2005 году в Лондоне вышла книга воспоминаний о нем англичанки Джиллиан Кроу, а также английский перевод русского сборника «О Встрече», изданный в России в 1999 году.

   Его проповеди издаются в аудио- и видео-формате на кассетах и компакт-дисках. С 2005 по 2007 гг. режиссер Валентина Матвеева выпустила трехсерийный документальный фильм о жизни, служении и наследии митрополита Антония «Апостол любви».

   В том же 2007 году в Москве прошла первая российская конференция, посвященная наследию митрополита Антония, в которой приняли участие духовные и светские лица из России и Великобритании. Конференция состоялась в библиотеке-фонде «Русское Зарубежье» и продолжалась три дня. Темы докладов были весьма разнообразны: богословие, философия, психология, педагогика, медицина, филология, искусство и др.

   С марта 2008 года в «Русском Зарубежье» проводятся  ежемесячные семинары по наследию митрополита Сурожского Антония.

   Усилиями Елены Майданович и ее единомышленников, в сети появилась Электронная библиотека «Митрополит Антоний Сурожский: проповеди, беседы, библиография, биография». Этот интернет-ресурс содержит обширное собрание изданных текстов митрополита. Имеется аудио- и фото-архив. Отдельная рубрика под названием «Воспоминания» содержит свидетельства людей, близко знавших владыку Антония.

   В данный момент в России пишется несколько больших научных исследований, связанных с именем митрополита Антония.

   Но все-таки главное – остались сотни людей, жизнь которых изменилась навсегда благодаря Встрече.

---

[1] Митрополит Антоний Сурожский, «О Встрече», Клин: Христианская жизнь, 1999.

[2] Митрополит Антоний Сурожский, «О Встрече». Христианская жизнь. Клин, 1999.

[3] Там же.

[4] Митрополит Антоний Сурожский, «О Встрече». Христианская жизнь. Клин, 1999.

[5] Там же.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Митрополит Антоний Сурожский, «О Встрече». Христианская жизнь. Клин, 1999.

[9] Там же.

[10] Там же.

[11] Митрополит Антоний Сурожский, «О Встрече». Христианская жизнь. Клин, 1999.

[12] http://www.metropolit-anthony.orc.ru/biograf.htm

[13] Митрополит Антоний Сурожский, «Может ли еще молиться современный человек?..». Христианская жизнь. Клин, 1999.

[14] Там же.

[15] Эндрю Уолкер, некролог. «The Independent», 9 Августа 2003 г.

[16] Gillian Crow, «This holy man. Impressions of Metropolitan Anthony». Darton, Longman and Todd. London, 2005.

[17] Валентина Матвеева, «Апостол  любви. Встречи в России». НКВК, 2007.

[18] Валентина Матвеева, «Апостол  любви. Встречи в России». НКВК, 2007.

[19] Там же.

[20] Gillian Crow, «This holy man. Impressions of Metropolitan Anthony». Darton, Longman and Todd. London, 2005.

[21] Там же.

[22] Gillian Crow, «This holy man. Impressions of Metropolitan Anthony». Darton, Longman and Todd. London, 2005.

[23] Там же.

[24] Журналы заседания Священного Синода Русской православной церкви от 16 мая 2007 года, журнал №39.

[25] “Anglican Communion News Service”, 6 августа 2003 г.

Литература

1. Митрополит Антоний Сурожский, «О Встрече», Клин: Христианская жизнь, 1999.

2. Митрополит Антоний Сурожский, «Может ли еще молиться современный человек?..». Христианская жизнь. Клин, 1999.

3. Gillian Crow, «This holy man. Impressions of Metropolitan Anthony». Darton, Longman and Todd. London, 2005.

4. Валентина Матвеева, «Апостол  любви. Встречи в России». НКВК, 2007.

5. http://www.metropolit-anthony.orc.ru

6. Эндрю Уолкер, некролог. “The Independent», 9 Августа 2003 г.

7. «Anglican Communion News Service», 6 августа 2003 г.

8. Журналы заседания Священного Синода Русской православной церкви от

16 мая 2007 года, журнал №39.