Уголок религиеведа. Почитание святых в православии и в других религиях

   Традиция почитания святых исконна в христианстве и занимает одно из центральных мест в религиозной практике. Чтобы понять отличительные особенности этой традиции и ее богословское и культовое значение, нам необходимо вспомнить о предшествовавших христианству религиозных практиках, связанных со „святыми“.

   Почитание умерших предков и связанные с этим культы были известны человечеству с незапамятных времен. Вопрос о том, что было первично – почитание первопредка или почитание бога-творца – до сих пор остается дискуссионным в религиеведении, хотя для религиозного сознания естественно признавать Творца первичным божеством, а всех остальных – его эманациями, творениями или воплощениями. С определенностью можно сказать, что культ предков играл немаловажную, иногда – решающую, роль в становлении религиозных и даже хозяйственных традиций и образа жизни людей прошлого. На первый взгляд может показаться, что эти практики далеки от реалий современных мировых религий. Однако, рассмотрев, даже поверхностно, их историю и место в религиозной жизни разных народов, мы увидим, что многие из них имеют общие корни и общие функции. И, разумеется, свои различия, что для нас особенно важно.

   Следы почитания или особенного отношения к умершим прослеживаются по всему палеолиту и доходят до наших дней. Формы почитания бывали довольно различны. Люди каменного века проявляли почитание своих непосредственных кровных предков, например, путем хранения их черепа в отведенном месте жилища. Эти черепа часто декорировались или скульптурировались (на костяной основе воспроизводилось с помощью глины „лицо“ умершего). Культ черепа сохраняется до наших дней у многих безписьменных народов Африки и Океании. У этого культа есть и обратная сторона: у кочевых народов Античности и Средневековья обладание черепом врага означало обладание его силой и авторитетом. Обычно из таких черепов делали чаши для питья (в частности, так поступил печежский хан Куря с черепом Святослава). Хранение черепов предков в доме обеспечивало связь между всеми членами рода – как умерших, так и живых. В конечном итоге эта связь вела к соединению с первопредком. О культе первопредков следует сказать отдельно. Как правило, в науке эти культы именуют тотемными. Тотемный (слово „тотем“ происходит из языков североамериканских оджибве и алгонкинов) предок является создателем материальной, телесной составляющей того или иного рода. Он как бы создает людей „по своему образу и подобию“. Тотемные предки, однако, не вдыхают в человека жизнь, так как и сами являются созданиями некоего  Творца. Эти предки могли иметь облик зверей и даже растений. Поэтому в разных племенах (это и Африка, и Северная Америка, и Австралия) почитается свой собственный „создатель“, т.е. животное или растение. В определенные моменты своего развития, определенные группы людей переставали существовать бродячей охотой и собирательством, оседали на одном месте и начинали хоронить умерших на „своей“ земле. Было ли это обусловлено появлением огородничества, земледелия и оседлого животноводства или наоборот – появление оседлого хозяйства было вызвано новыми погребальными обрядами – вопрос тоже спорный. Однако с момента оседания человека на земле и закрепления за племенной группой своих угодий появляется сакральная привязанность к месту. Предков уже стараются хоронить на родине, сначала в домах, потом отводя им специальные участки и помещения, возводя для них гробницы и курганы. Древнейшими памятниками монументализации погребального обряда являются т.н. дольмены (например, на Западном Кавказе) – мавзолеи для групповых (семейных и родовых) захоронений, сооруженных из огромных каменных плит. Уже здесь очевидно серьезнейшее отношение к загробной жизни и к судьбе умерших. И удивительно, что уже на заре осмысленного существования люди с разной степенью ответственности относились к этому вечному вопросу. Ведь кое-где умершим в могилу клали инструменты и украшения, и этим, вероятно, ограничивался погребальный обряд. А где-то люди неимоверным напряжением сил боролись с природой, чтобы построить своим предкам гробницы и памятники, пережившие тысячелетия. Да и само выкапывание могилы когда-то было делом многих часов тяжелого труда.

   С оседанием на земле связаны культы хтонических духов. У многих современных народов Сибири, Африки и Полинезии духи местности являются центральными объектами религиозной практики. Задабривание злых духов и благодарность духам-помощникам практически исчерпывает духовную жизнь этих народов. Бог-Творец при этом как бы существует, но его существование не связано с культовой практикой и вообще не влияет на жизнь людей. Здесь уместно вспомнить „идолов“, т.е. предметы (фетиши), в которых поселяются полезные для человека духи. Пока в идоле обитает тот или иной дух, его держат в доме, „кормят“, делают ему различные подношения. Таких идолов не стоит путать с объектами культа предков и соотносить их с какой-либо загробной жизнью. По поверью шаманистских народов, умершие попадают в Нижний Мир, где ведут жизнь аналогичную земной, без какой-либо связи с Творцом. Поэтому и культу предков, как инструменту религиозного соединения, нет места в этих культурах.

   Интересно в этой связи проследить и историю „иконопочитания“ у древних людей. Есть мнение, что первые священные изображения появились даже до того, как человек, собственно, научился изображать. В пещерных жилищах находят черепа т.н. пещерного медведя (вымерший вид животных), сложенных таким образом, что композиция наводит на мысль о ее культовом назначении. Известная ныне теория говорит о том, что и пещерный медведь, и, позднее, мамонт были именно зримым воплощением божества для людей каменной эпохи. И вкушение их мяса, а также поклонение их останкам, было актом приобщения (в христианской терминологии – причащения) божеству. Тогда и наскальные живописные изображения этих могучих животных (а изображались, как правило, мамонты и бизоны) приобретают весьма определенный смысл. Конечно, трудно сейчас судить, насколько осмысленно и целенаправленно совершались эти действия в отношении животных в те времена. Однако, сложность этих действий и затраченные ресурсы невозможно объяснить с точки зрения хозяйственной необходимости. Нельзя, например, объяснить пещерную живопись исключительно „охотничьей магией“, т.к. многие изображения находятся в труднодоступных местах и сделаны с перспективой их сохранности на очень долгое время (буквально на века).

   Культ предков и погребальных сооружений обретает новое качество в эпоху Месопотамский и Древнеегипетской цивилизаций. Именно тут мы наблюдаем наглядный переход от почитания своих предков к почитанию и обожествлению царя. И у шумеров, и у египтян царская особа была посредником между Богом и людьми. Пусть нас не смущает наличие многих богов в этих цивилизациях. В мифах о сотворении мира там всегда фигурирует Бог-Творец. Обожествление царя выражалось у этих народов схожим образом, но с некоторыми отличиями. Символом божественности царя и, одновременно, жертвенности и спасения для народа, были погребальные мастабы и пирамиды египтян и зиккураты шумеров. Если пирамиды фараонов были исключительно погребальными сооружениями (курганного типа), то зиккураты выполняли функцию храмов, в которых цари и жрецы совершали культовые практики. И там и там фигура царя была священной, а власть, которую он осуществлял – божественной. Т.о. почитание предков редуцировалось и концентрировалось на священных правителях. Выходцем из шумерской культуры был и праотец Авраам – родоначальник современных мировых религий. С призванием Авраама начинается долгий и тернистый путь человека, увязшего в идолопоклонстве, к вере в Истинного Бога.

   В ветхозаветной религии главное место отводится жертвоприношению и соблюдению закона. Именно через это Избранный Народ приобщается своему Творцу. Божественная Воля передается людям через пророков, но почитание пророков отличалось от почитания предков. Скорее, мы наблюдаем отказ от всего, что может помешать человеку поклоняться Единому Богу. Этот отказ мы видим и в исламе, где запрещено поклонение кому-либо, кроме Всевышнего, и даже запрещено делать любые изображения. Фактически же в суннитских странах вполне официально существует обычай строительства мавзолеев подвижникам веры и проведения на могилах праведников определенных религиозных ритуалов, например, паломничества (т.н. малый хадж) или совершения курбана, во время которого могут раздавать беднякам пищу, деньги и т.д. Обыденной стала практика молитвы, обращенной к святым, что, конечно, запрещено в исламе как харам (запрещенное, неправильное действие).

   Почитание предков и покровителей рода занимает важное место в китайских философских системах: даосизме и конфуцианстве. В Китае всячески старались поддерживать память о усопших и совершать на месте захоронения жертвоприношения и моления, т.к. считалось, что предки в этом случае продолжают обитать в мире живых и помогают им. В Индии эта традиция не столь всеобъемлюща, но тем не менее и там совершаются поминовения усопших, принесение жертв, в т.ч. ритуальное „кормление“ усопших через служителя-брахмана, взывание к предкам о помощи. В Японии развит синтоистский культ семейных и родовых духов. Кроме того, принято молитвенное и повседневное „общение“ с усопшими родственниками, поминовение их душ, возжигание для них благовоний и т.д. Эта практика проникла и в японский дзен, и алтари с именными табличками предков присутствуют в буддистских храмах. Перед ними совершают заупокойные службы священнослужители.

   Христианство в этом отношении занимает особое место среди современных мировых религий. Оно содержит уникальное для авраамической традиции отношение к умершим и святым. В нем переосмысливается и возрождается связь с Богом через усопших святых, пережитки древних культов получают свою изначальную интерпретацию. Отнюдь не случайно христианство интегрирует и ассимилирует в свою богословскую систему многие элементы дохристианских верований и обрядов. Здесь все они получают новую жизнь, так же, как жизнь человека после крещения обретает новый смысл. Централизующей силой в христианстве является литургическая практика, а точнее – Евхаристия. Важно понимать не только смысл этого таинства, но и ту основополагающую функцию, которую осуществляют в нем святые. Мотив и цель христианской духовной жизни воплотил сам Христос, и через подражание, приобщение его жертве человек делается способным наследовать „Царство Отца“. Поэтому „святым“ становится, прежде всего, тот, кто принес себя в жертву во имя Христа и подобно Ему. И через почитание его имени (имя имеет то же литургическое значение, что и икона), его изображению и, конечно, его останкам (мощам), верующий соединяется с его жертвенным подвигом и, в конечном итоге, с самим Спасителем. Отсюда происходит первоначальная практика служения Евхаристии на мощах и могилах мучеников, которая воплощена в устройстве престола. Престол можно сравнить с той же усыпальницей (в данном случае – с Гробом Господним), в которой люди поколениями хоронили своих предков и совершали жертвоприношения, надеясь получить через них спасение.

   Итак, святые в христианстве – это проводники, связующее звено со спасением. Необходимо также понимать, что любой христианин, уподобившись этим святым, может разделить их спасительную участь. Т.е. личный духовный подвиг имеет такое же значение, как и участие в общем литургическом действе. Само подвижничество получило в христианстве разнообразное выражение. Подвижниками считаются не только мученики за веру, но и люди, посвятившие свою жизнь молитвенному, аскетическому или иному подвигу. Такие люди тоже получают статус святых „предков“, ибо они пожертвовали жизненные силы на служение Богу. Следует заметить, однако, что Евхаристия совершается исключительно на мощах мучеников, что подчеркивает жертвенную природу акта соединения с Творцом, а также жертвенность самого Бога по отношению к человеку, что является характерной особенностью именно христианства. То, чего опасались в ветхозаветной религии, и чего стараются избегать мусульмане и иудеи, а именно – поклонение творению вместо Творца – нашло в христианстве иную интерпретацию и смысл. Останки и могилы святых служат именно проводником ко Творцу и символом торжества над смертью. Те же функции выполняют иконописные изображения Спасителя, Богоматери и святых. Иконы, разумеется, прижились не сразу и не везде в христианском мире. Богословское обоснование почитания икон стоило многой крови, и отношению к этому факту, например, в православии очень трепетное. Ныне иконы являются почитаемой святыней в Православной и Католической церквях, а также в большинстве Древних восточных церквей. Исключение составляет Ассирийская церковь, где почитанием пользуется только изображение Креста. В среде протестантских церквей нет единого отношения к священным изображениям. У лютеран и некоторых англиканских деноминаций в храмах присутствуют изображения Спасителя, Божьей Матери и апостолов, однако их богословское обоснование отличается от православного.

   Один из замечательных фактов христианской традиции почитания святых – это тот самый культ черепа. Наиболее распространен этот культ среди европейских католиков и на Афоне. Черепа подвижников выставляют для поклонения, перед ними совершают заупокойные богослужения. В монастырях подобные „выставки“ напоминают монахам о скоротечности и бренности земной жизни. Подобная практика существует и в пещерных монастырях России и Украины. Некоторые церкви и усыпальницы в Европе буквально построены из костей и черепов умерших христиан, в т.ч. монахов. Это лишний раз показывает связь с умершими и, через них, с Богом, а также устремленность человека в Небесное Царство и победу над смертью.

   Как всегда бывало в истории, повсеместно культ святых приобретал самостоятельное значение. Там, где религиозное сознание останавливалось в развитии и замыкалось на земной жизни, поклонение предкам и святым становилось самодостаточной практикой, направленной на устроение земной жизни – то, что наблюдается у неписьменных шаманистских народов. Святые, их изображения, останки, места захоронений и предметы, освященные на их могилах становились подобием фетиша – вместилища некоего духа. Почитание иконы святого носило тот же характер. Сегодня в православной и околоцерковной среде часто бытует отношение к святым, как к „помощникам“ в том или ином деле – совсем как к домашним божествам или духам местности. Надо ли говорить, что культ святых эксплуатируется в магических ритуалах, современной астрологии и гадательных практиках. Характерно возникновение специальных таблиц, в которых обозначены имена святых, дни их памяти и их „специализация“ (дело, в котором святой должен „помогать“). Просьбы, обращенные к тем или иным святым могут быть самые разнообразные: от благочестивого желания найти супруга до помощи в продаже квартиры. Это вполне напоминает отношение к православным святым у народов полярного Урала и Сибири. У крещеных ненцев, например, в чумах обязательно рядом с домашними идолами стоят бумажные иконы святых, которые издревле почитались как „русские боги“. К ним обращаются с теми же просьбами, что и к духам-помощникам. Особенным почитанием пользуется свт. Николай. Как правило, в „красном углу“ (напротив входа) даже вешается полог с вышитыми крестами.

   Православная традиция никогда не запрещала молитвенного обращения к святым, и уж тем более не запрещает обращаться за помощью в повседневных нуждах. Еще раз подчеркнем, что христианство ассимилирует и преображает все элементы повседневной жизни человека, поэтому повседневность становится неотделимой от сакральности. Жилище становится храмом, пища – жертвой, человек – святым. Но недаром в богослужебных текстах фигурирует формула „моли Бога о нас“. Святой предстательствует перед Богом, он – действительно помощник. Но в первую очередь он призван помочь человеку в спасении, в достижении Небесного Царства. Он служит как бы мостом, средством к сближению с Творцом, ибо сам прошел этот путь. И конечно, святой угодник в этом контексте не может быть самодостаточной фигурой, а лишь проводником. Безусловно, в православной традиции признаются святые покровители ремесел, защитники семьи и материнства, соборы святых воинов и т.д. Но все они выполняют все ту же функцию освящения человеческой деятельности и помощи обожения самого человека (фактически – принесения жертвы Богу).

   В этой связи нельзя не упомянуть христианское понимание ангелов-хранителей и личных покровителей из числа святых. Здесь воплощено извечное желание человека заручиться поддержкой личного защитника перед силами зла и желание Творца эту защиту обеспечить. Считается ,что личного ангела-хранителя человек (взрослый или ребенок) получает именно с крещением, т.е. защитник посылается ему в качестве поддержки в его подвиге. Часто христиане выбирают себе (или для них выбирают родственники или восприемники) святого покровителя, в честь чего они получают имя этого покровителя. Через этого покровителя, посредством священного имени, человек также лично становится связан со своим Творцом. Здесь мы снова наблюдаем стремление и возможность именно к индивидуальному спасению.

   Выбор покровителя – одно из выражений свободного волеизъявления человека, которое сейчас принимается как должное. Но не стоит забывать, что та личная волевая свобода, которой наделяется человек в христианстве, не присуща многим другим религиям. Свобода таит в себе и потенциальную опасность, поэтому христианин призван к большей ответственности. Осознанное отношение к дарам христианства, которые часто воспринимаются как данность, будет способствовать правильному пониманию духовной жизни и возникновению тех мотивов, которые изначально были заложены в человека его Творцом.  

Уголок религиеведа. Иконы "Соборы святых имен": искусствоведческая и литургическая концепция

Икона "Собор Новомучеников и Исповедников Российских"

   
   Традиционно в поместных православных церквях принято по тем или иным дням праздновать дни памяти соборов святых, отмеченных, как правило, общей догматической идеей (Собор апп. Петра и Павла, Собор Архистратига Михаила, Собор Богоматери и др.) или традицией „местночтимости“ (Собор Русских святых, Собор Новомучеников). Иногда это могут быть изображения святых, объединенных родством, семьей (свв. Вера, Надежда, Любовь и мать их София или Сергий, Кирилл и Мария Радонежские ). Подобные иконописные образы используются в праздничных богослужениях или же выставляются в храмах (обычно освященных в их честь) для почитания. Сегодня в России особенным почитанием со стороны верующих пользуются иконы соборов местных святых. Это, в превую очередь, связано со стремлением религиозного сознания идентифицировать себя и место своего обитания с определенным небесным покровителем или покровителями, что, в свою очередь, восходит к древнейшей традиции почитания предков (святых предков) и совершения в их честь празднований и условных жертв. В православии место жертвы занимает, прежде всего, литургия, а также смежные обряды: возжигание лампады и свечей перед образом, денежные и натуральные пожертвования, совершение молебнов и водосвятия перед почитаемой иконой. Излишне говорить об огромном количестве таких соборов святых в России – ведь не только каждый город имеет возможность литургически почитать своих святых, но и каждый монастырь, и даже храм.

Икона "Собор Афонских Святых"

   Не так давно в иконописной среде распространился еще один обычай, связанный с соборами святых – т.н. соборы святых имен. Это образы, содержащие изображения нескольких святых, объединенных одним именем. Показателен, например, образ „Собор святых Марий“. На нем изображены в рост св. Мария Магдалина, св. Мария Египетская, св. Мария Персидская, св. Мария Константинопольская и св. Мария Радонежская. Очевидно, что святые на этом образе объединяются исключительно по признаку имени. т.к. иных факторов (кроме того, что все они - женщины) не имеется. Эти святые жили в разное время, в абсолютно разных географических регионах и социальных условиях, весьма отличались родом занятий. Другой пример – Собор святых Александров. Здесь изображены свв. Александр Невский, Александр Куштский, Александр Свирский, Александр Константинопольский и Александр Пересвет – подвижники, жившие в очень разные времена, и подвиги которых довольно сильно различались.
   Чем вызвана к жизни такая не совсем обычная (не противоречащая, однако, канону) иконографическая традиция? Как было сказано выше, религиозному сознанию свойственно желание идентифицировать себя (через кровное родство, религиозную традицию, инициацию и пр.) с почитаемыми предками-святыми. В христианской традиции это ярко выражается в имянаречениии - „крещении“ нового члена Церкви в честь определенного святого покровителя. Это может быть связано с местночтимыми святыми (например, наречении имен в Грузии в честь грузинских святых подвижников), с особенно почитаемыми и широко известными святыми (Александр Невский, Дмитрий Солунский, Иоанн Креститель и др.), а также со святцами. В почитании „соборов святых имен“ проявляется стремление связать свое личное имя  не только с именем своего небесного покровителя, но и, потенциально, с покровителями своего покровителя и т.д. Таким образом происходит испрашивание покровительства и „предстояния“ у сонма святых, объединенных некой наследственностью и общим священным именем. Кроме того, здесь видится и немаловажная связь с „вселенскостью“ Церкви, ее протяженностью и непрерывностью во времени и пространстве. Т.е. имя в данном случае играет весьма условную внешнюю объединяющую роль, за которой скрывается желание сакрального приобщения ко всей полноте Церкви как собранию святых через молитвенно-литургическое обращение к иконописному образу.
   Некоторые мастерские сегодня уже обратились к теме соборов имен. Пока это только образы отдельных избранных святых, объединенных в немногочисленные „соборы“ – от трех до шести святых в одной иконе. Важно, в данном случае, соблюдение иконописного канона – строгое следование устоявшейся иконографии святых, использование традиционных художественных материалов (дерево, холщовая паволока, минеральные пигменты, позолота). Эти детали, кажущиеся на несведущий взгляд непринципиальными, на самом имеют определяющее значение при выборе или заказе иконописного образа, т.к. по церковному канону, иконой, в полном смысле этого понятия, может являтся лишь изображение, появившееся в результате молитвенного и творческого труда иконописца, следовавшего заданной иконографии (прорисям, композиции, колориту и традиции в целом). По всей видимости, это направление в иконописании должно будет вскоре раскрыться более полно, после того, как верующие на индивидуальном уровне (а может, и на уровне прихода или епархии) оценят литургическую и личную духовную значимость подобных изображений.   

Икона "Собор Святых Иоаннов"

Икона "Собор Святых Марий"

Вооружение тюрков, монголов и маньчжуров. Конспект для практического семинара по этнографии кочевых народов Азии.

   Мы поговорим о вооружении тех народов, которые принято сегодня относить к тюрко-монгольскому ареалу. Кроме самих тюрков и монголов, мы вспомним их соседей – тунгусские и угорские народы. В разговоре о кочевых скотоводах и охотниках нельзя не упомянуть и представителей оседлых цивилизаций, в том числе Китай (Хань) и Русь. Археологические и обширные этнографические источники позволяют довольно точно восстановить хронологию и типы оружия, использовавшегося когда-то в Азии.

   Состав и функции вооружения кочевых народов не сильно различались. Да и у воинов оседлых культур наблюдается примерно тот же состав оружия. Традиционная казахская формула „бес кару“ („пять оружий“) дает хорошее представление об оснащении средневекового кочевника: лук, копье, сабля, булава, топор. Как мы видим, здесь представлены основные типы оружия: метательное, колющее, колюще-режущее, ударно-раздробляющее и рубящее. Обыкновенно, так были экипированы практически все конные армии со времен появления этих видов оружия. Однако есть и отличия. Прежде всего, отличия мы наблюдаем в вооружении земледельческих народов. В частности, у китайцев войско состояло, в основном, из пехоты, соответственно самым эффективным оружием было древковое (копья и, чаще всего, алебарды). Пехотное оружие алебардового типа не распространилось среди кочевников. Также не получил у них широкого применения самострел, разные виды которого успешно применяли древние китайцы (до появления огнестрельного оружия), особенно при обороне крепостных стен. Использование самострела подразумевает удаленность и защищенность стрелка от противника, так как стрельба из такого оружия происходит по прямой траектории, зарядка требует времени, а иногда и специальных приспособлений. Даже появление многозарядного самострела чо-ко-ну не привело к распространению механического метательного оружия у кочевых народов, войско которых состояли исключительно из конницы. При этом, кочевники (например, вечные враги китайцев - хунну) обладали неоспоримым преимуществом в лучной стрельбе. Комбинация всадник+лук была решающей в тактике кочевников. Недаром считается, что железные стремена были изобретены в древнетюркской среде именно для использования лука в седле. Такие стремена позволяли привставать с седла, наклоняться в стороны и лучше править лошадью, используя только ноги. Для удобства посадки и большей маневренности при стрельбе кочевниками использовались седла с высокими седельными луками (загородки спереди и сзади седла, между которыми находится всадник). Такие седла использовали монголы, казахи, народы Кавказа.  Известно, что тюрки, а вслед за ними монгольские и другие народы издревле умели изготавливать композитные луки, то есть на деревянную изогнутую основу накладывались фрагменты из других гибких материалов (например, сухожилия и рог). При этом лук получал еще и обратный изгиб (рекурсивность), что существенно увеличивало его мощность. Такие луки имели, в общем, четыре изгиба: вогнутый посередине (в месте хвата), два выпуклых по центрам плеч и снова два вогнутых на концах. Композитный лук мог быть и не рекурсивным – в частности, у чжурчженей (предков маньчжуров). Тунгусские, угорские и другие охотничьи и оленеводческие народы и для войны и для охоты использовали простые луки, обладавшие гораздо меньшей убойной силой, но требовавшие гораздо меньших затрат на изготовление. У этих народов, кстати, был широко распространен охотничий самострел – вид ловушки для животных. Представители алтайских и сибирских народов (телеуты, шорцы, эвенки, тувинцы, цаатаны, юкагиры и другие) кое-где по сей день используют такие устройства для охоты. Самострелы ставились на самого разного зверя – от мелкого пушного до медведя и лося. Такая ловушка срабатывала автоматически, когда зверь задевал растяжку, соединенную со спусковым механизмом.

Лучные кольца, рекурсивные луки и стрелы

Боевые и охотничьи наконечники стрел для лука и самострела. Гарпун.

   Конная стрельба из рекурсивного лука требовала определенных навыков и прививалась в степи в детства. Хунну, сяньби, булгары, авары, монголы, половцы – все были искусными стрелками, и именно этим двум занятиям (конной езде и стрельбе из лука) посвящали большую часть свободного времени. При этом кочевниками (вероятно) был придуман наиболее эффективный способ захвата тетивы – большим пальцем. Для защиты пальца носили специальное лучное кольцо из твердого материала: бронзы, камня или кости. Стрела могла располагаться и слева и справа от лука. Такой хват отличался от европейского („средиземноморского“, античного), при котором тетиву натягивают тремя пальцами, и от „первобытного“, когда тетиву и пятку стрелы зажимают подушкой большого и фалангой указательного пальцев, иногда помогая средним пальцем (у охотников-собирателей Сибири, американских индейцев, современных аборигенов Океании и многих других). Для разных нужд применялись стрелы с разными наконечниками. Длинные игловидные и двузубые – для проникновения сквозь кольчугу, граненые – для пробивания доспеха, плоские срезни и полумесяцы – для охоты и против вражеских лошадей, листовидные – против незащищенного противника,  гарпуны – для застревания в теле, свистульки – для устрашения. Луки тюрко-монгольского типа распространились по всей Евразии и применялись в бою китайцами, корейцами, маньчжурами, половцами, аварами, русскими, венграми, турками, казахами и другими народами. По-монгольски и по-тюркски лук называется почти одинаково - „саадак“ и  „садак“. 

Охотничий самострел

   Образ воина-кочевника, конечно, дополняет обязательная сабля на боку. Однако, привычная по образам в кинематографе и живописи широкая устрашающая сабля монголов или кривая дамасская – у сарацин и турок, вошли в обиход относительно поздно. Первое применение предка сабли – палаша – приписывают опять же конным народам Великой Степи. До этого, вплоть до седьмого века там повсеместно использовалось оружие более простой конструкции – обоюдоострый прямой меч. Такие мечи были не очень широки и имели небольшую гарду, достаточную, чтобы предотвратить соскальзывание руки. Им на смену и пришли палаши – прямое клинковое оружие с заточкой с одной стороны и с чуть изогнутой рукоятью. Палаши были узкими и, вследствие этого, более легкими. Видимо за счет этой легкости их делали длинными. Ими можно было наносить эффективные рубящие удары, находясь в седле. С седьмого по десятый века происходит становление классической степной сабли – длинной, узкой, со слабым изгибом и заточкой с одной стороны. Конечно, изогнутые клинки были известны и в Древнем Египте (серповидный копеш), и в античное время (мечи типа „махайра“). Но никакого сходства со степной саблей они не имели, так как имели вогнутое лезвие и были, как правило, утяжелены к острию. Такое оружие было эффективно в пешем строю для нанесения рубящих ударов. Этим его функции, в целом, исчерпывались. Делать такие мечи длинными было бессмысленно, так как они стали бы слишком тяжелы. Да и наносить удары сзади, преследуя пешего противника,  было бы неудобно. Поэтому оружием конных народов того периода оставались меч сарматского типа (прямой и длинный) или копье. Позже, в шестнадцатом веке, вогнутый клинок снова появится в Азии, уже в виде турецкого ятагана. Необходимо отметить, что однолезвийными мечами со слабым изгибом (тип „дао“) комплектовалась китайская кавалерия и даже пехота периода Хань (с третьего века), хотя хунну продолжали использовать прямые двуострые клинки. Распространение в степи палаша и степной сабли совпадает с распространением в Восточной Азии китайских дао. Это обстоятельство наводит на мысль о возможном заимствовании сабельной конструкции кочевниками. Долгое время, однако, эти два оружия развивались параллельно. Узкая сабля со слабым и средним изгибом получила распространение у авар, булгар и алан, а позже – у половцев, печенегов и венгров (мадьяр). 

Позднемонгольская сабля и тюркские мечи

В монголоязычной среде однолезвийные палаши наряду с прямыми мечами стали применять сяньби, ухуани и кидани (предки монголов). А изогнутую саблю начали широко использовать уже, собственно, древние монголы. Причем ко времени захвата монголами Китая монгольская сабля уже воспроизводит китайские образцы – с широким лезвием и средним изгибом, с шарообразным навершием и плоской гардой. У авар, булгар, китайцев и многих других народов было распространено также кольцевое навершие. Привычные сабли с сильным изгибом и широким перекрестьем появляются в Евразии уже после распада Монгольской империи. Это оружие можно смело отнести к мусульманской цивилизации. Кривые сабли с различной степенью изогнутости, ширины, с елманью или без, состояли на вооружении в русских, персидских, турецких, польских, венгерских, казахских и хорезмийских войсках до девятнадцатого-начала двадцатого веков. Само слово „сабля“ имеет тюркские корни. Разные типы сабель у тюрков назывались также „кылыч“, „селебе“, „семсер“. У монголов – „хэлмэ“, „илд“. У казахов бытовало оружие аналогичное кавказской шашке – сапы – с длинным изогнутым клинком и без гарды. Любопытно, что единственным оружием сабельного типа с прямым, а не обратным изгибом рукояти, является японская катана. 

Сапы, ятаган, селебе

   Другое распространенное оружие ближнего боя – копье. Оно является даже более универсальным оружием, нежели сабля. Для изготовления копья не требуется много железа, следовательно, его могли позволить себе даже небогатые воины. Копье имеет древко – а это значит, что его возможно применять конному против пешего и пешему против конного. Копье – конструктивно простое оружие и применяется только для колющих ударов, а значит, теоретически, овладеть им можно довольно быстро. Если уменьшить копье до размера дротика или сулицы – оно становится метательным оружием. Невозможно с точностью сказать, когда кочевники стали применять его. Скорее всего, это одно из первичных орудий, предшествовавших луку и булаве. Копья применяли все конные народы: скифы, сарматы, хунну, булгары, авары, хазары, монголы, маньчжуры, половцы, ногайцы, казахи. Конечно же, копьями пользовались и сибирские охотники с оленеводами. У тунгусов есть необычное оружие в виде длинного широкого ножа, насаженного на короткое древко – что-то вроде примитивной алебарды (тип – „пальма“). Хотя лук всегда оставался предпочтительней для кочевника, иногда в ход шли копья. И довольно часто копье применялось в качестве метательного оружия. Видов наконечников найдено очень много, но основные – это листовидный для поражения слабозащищенного противника и тонкий граненый для пробивания доспеха. Монголы применяли копье с крюком – для стаскивания противника с седла. По-монгольски копье – „жад“, по-казахски – „найза“.

Копье

Дротики

   Рубящему оружию, как и ударному, отводилась у кочевников второстепенная роль, хотя им успешно пользовались в бою против такой же тяжелой конницы. У простых пастухов-воинов могло не быть сабли или меча, но топор или дубина всегда водились. Знатные воины изготавливали себе топоры и булавы с драгоценными металлами и камнями, иногда цельнолитые. Чжурчжени, хунну, сяньби и монголы носили при себе небольшие бронзовые или медные булавы шаровидной формы в качестве запасного оружия. Когда случалось сражаться пешими (например, из засады или при штурме укреплений), воины Туркестана (казахи, киргизы) использовали двуручные топоры с закругленным лезвием („айбалта“) наподобие маленького бердыша. Чаще всего, кочевники, еще со времен аваро-булгар, использовали небольшие топорики с обухом-молотом (чеканы), которые легко было носить за поясом. 

Айбалта

То же относится и к ударному оружию, одной из разновидностей которого является цеп или кистень. Простейшая конструкция – костяной, бронзовый или железный груз на кожаном шнуре – использовалась у чжурчженей, хазар, была в широком ходу у русских дружинников. Груз, подвешенный на шнуре или цепи, мог развить большую скорость, чем груз на древке. Удар цепа сложнее парировать. Кроме того, цепом можно было поразить противника, вооруженного щитом. У бедных казахских пастухов была в ходу деревянная дубина, сделанная из корневища – шокпар. „Балта“ – собирательное название для топора у тюркских народов. То же самое у монголов – „сух“. В русский язык из тюркского пришло слово „буздыган“ – булава, пернач. По-монгольски булава – „шийдэм“. 

Кистень, шокпар

   Воин-кочевник всегда имел при себе вспомогательные орудия военно-бытового назначения. В их число входили, прежде всего, плеть и нож. Без конской плети на запястье (у монголов – „ташуур“, у тюрков – „камча“, „камшик“) всадник не выходил за пределы стойбища. О внешнем виде плетки древних кочевых народов мы можем судить по дошедшим до нас образцам девятнадцатого-двадцатого веков. Как правило, это – короткая деревянная рукоять с темляком (тюркское „тамлык“ – петля для ношения, которая могла крепится к любому без исключения оружию) и прибитой или привязанной к ней плетеной (отсюда – плеть) ударной частью. Камча всегда плелась из кожаных полосок. Монголы для простоты часто используют полосу толстой сыромятной кожи, привязянной к палке. Разумеется, плетью можно было нанести несмертельные, но ощутимые удары, например, при наказании провинившегося. Знатные воины носили плети с изящными литыми набалдашниками и инкрустацией. Другой предмет, который до недавнего времени входил в облачение мужчины-кочевника – нож. Разновидностей ножей до нас дошло великое множество. У каждого народа – хунну, булгар, киданей, монголов, тунгусов, половцев, казахов, туркмен – выработался свой тип хозяйственного ножа. Можно выделить основные типы ножей, имеющих общие черты. От древних тюрков до нас дошли образцы оригинальных „коленчатых кинжалов“, широкий прямой клинок которых находился под углом к рукояти. Такие кинжалы носили авары, булгары и хазары. Другой тип ножа – монгольский. Это прямой нож с длинным клинком (клинок длиннее рукояти) в деревянных ножнах, подвешивавшихся на поясе с помощью цепочки. Такие ножи бытовали еще у чжурчженей. В наши дни, в качестве мужского украшения или семейной реликвии, их носят монголы, тувинцы, буряты, калмыки. Отдельный разновидностью ножа можно считать сибирский тип (у эвенков, якутов, нанайцев, ненцев, чукчей), у которого клинок короче рукояти и сужается к острию. Сама рукоять – толстая, расширяется книзу и изготавливается из дерева или рога. Такие ножи удобны для подсобных работ в охоте и рыбной ловле. Еще один тип ножа – туркестанский. Он более других походит на хозяйственный инструмент. Клинок у него широкий, с загнутым острием. Рукоять эргономичная, с обязательным загибом или расширением на конце. Прямое назначение ножа у кочевников – служить столовым прибором. Разумеется, нож всегда можно было пустить в ход, как последнее оружие. „Пчак“ или „пышак“ – общее название ножа у тюрков. У монголов это – „хутга“, у тунгусов – „пурта“. К дополнительному вооружению могут быть отнесены укрюки и арканы. Несмотря на то, что эти приспособления использовались для отлова лошадей и оленей, их успешно применяли против живой силы противника – сваливали с седла, вязали пленных непосредственно на поле боя, а привязав к скачущей лошади, могли наказать преступника.  

Ножи кочевников и охотников

   Огнестрельное оружие распространилось среди кочевников довольно поздно - лишь к весемнадцатому-началу девятнадцатого веков, и встречалось довольно редко. Производить его не умели, а покупать было дорого. В этом смысле китайцы, русские (например, казаки) и европейцы имели над кочевыми народами большое преимущество. Те модели огнестрельного оружия, которые применялись пастухами и охотниками Средней Азии и Сибири, как правило, были морально устаревшими. В то время, как повсюду использовались уже магазинные винтовки, казахи и монголы применяли капсюльные ружья, да и те берегли для охоты. Исключение составили набравшие в семнадцатом веке силу джунгары, которые покупали в Бухаре огнестрельное оружие и комплектовали им свою пехоту. Наряду с ружьями, тем не менее, продолжали использовать конных лучников. Известны отряды пеших и конных стрелков у поздних маньчжуров (в семнадцатом-восемнадцатом веках), оружие для которых по корейским образцам производилось в самой Империи Цин.   

Булгарский (древнетюркский) боевой пояс

Монгольский боевой пояс

Казахский боевой пояс

   

Уголок религиеведа. Культ и культура. Флоренский

     Введение

   «Связь культуры с культом есть... грандиозного значения факт в истории человечества, требующий к себе надлежащего внимания и понимания» - так писал Сергей Булгаков в своей книге «Первообраз и образ». Его позицию, впрочем как и многих его современников, можно кратко выразить так: религиозный культ есть колыбель культуры. Действительно, мы можем наблюдать, что в разные исторические эпохи у разных народов основные элементы культуры (искусство, хозяйство, этикет) носили сакральный, культовый характер. Из истории мы также ясно видим, что культовое начало в культуре почти невозможно искоренить, но можно заместить. Например, поклонение  личности вождя при тоталитарном режиме есть своеобразный религиозный акт. Если же рассматривать гуманистические идеалы эпохи Просвещения, то и там преклонение перед божественным замещается преклонением перед человеком (его свободой, разумом). В обоих случаях, культура, хотя бы и отчасти, исполняет служебную роль.

   Возьмем, к примеру, особую связь, которая во все времена существовала между культом и искусством. С древних времен искусство понималось утилитарно, как некий вспомогательный элемент сакрального действа. С течением времени, во многих культурах (Европа, Россия) эта связь теряла свое значение, культура все больше секуляризировалась. В  живописи европейского Ренессанса, например, библейские сюжеты часто эксплуатировались для решения сугубо эстетических задач. В России, где эта художественно-сакральная связь сохранялась относительно долго, после революции искусство и наука и вовсе были поставлены на службу строительству социализма и пролетарскому благоденствию (тоже своего рода культ).

   В связи с разбираемой темой особенно внимательно необходимо рассмотреть роль религиозного культа в русской культуре. Россия прошла долгий и сложный путь культурного становления, и сейчас, кажется, ни у кого не вызывает сомнений ключевая роль Православия в развитии русской культуры. Благодаря византийскому влиянию сильнейший толчок к развитию на Руси получили такие отрасли культуры как искусство, письменность, государственность, этика и др. Все они формировались вокруг христианского культа. Искусство (изобразительное, прикладное, архитектура, поэзия) в большой мере служило нуждам Церкви и почти всегда использовало священные сюжеты.

   Говоря о различных областях человеческой деятельности, нужно признать, что практически все они подверглись трансформации через христианское миропонимание. Это и этика отношения людей друг к другу и к себе, отношение к власти, к употреблению пищи, к своему общественному положению, к семье, к окружающей среде, к болезням; наконец, к жизни и смерти.

   Вопросом взаимоотношений культуры и культа в разное время занимались многие исследователи. Из виднейших русских мыслителей это А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой, С.С. Аверинцев и многие другие. Среди зарубежных исследователей – Э.Р. Доддс, Дж. Дж. Фрезер, В.В. Бартольд, Й. Хейзинга. О самом же Флоренском и его теориях писали многие. Это и те же Сергей Булгаков с Николаем Лосским, и Н.А. Бердяев, и В.Н. Ильин. Из современных нам авторов это В.Е. Федоров, Н.М.Каухчишвили, С.С. Хоружий, Р. Гузь, Е. Фарыно и многие другие.

   Обратимся теперь к человеку, значительная часть трудов которого посвящена влиянию культа на мировую культуру.

  П. Флоренский: культ и культура

   В эволюционистском взгляде на культуру тенденция к ее секуляризации объявляется закономерной и прогрессивной. Павел Флоренский не был согласен с этим, распространенным в его время, взглядом. Он был убежден в более фундаментальных принципах культуры. В его "Автореферате" читаем: «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского – отрицание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности и ритмически сменяющихся типов – средневековой и культуры возрожденской».

   Для Павла Флоренского культура – не самодостаточная ценность, а средство реализации духовной реальности. Эта тема затрагивается Флоренским в самых разных его трудах. Наиболее подробно она разбирается в следующих работах: «Культ, религия и культура», «Иконостас», «Записки о христианстве и культуре».

   И все же, в каком ключе раскрывает Флоренский значение культуры? Вот как звучат некоторые из его определений: «культура... есть производное от культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого следует культура», «Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т.е. служит некоторому предмету веры». Флоренский был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Чтобы определить истинную шкалу ценностей, он считал необходимым выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью он полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. Для Флоренского вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура. Такое понимание культуры у него выражалось, в частности, в противопоставлении средневековой и ренессансной типов культур, которым он подчинял историю мировой культуры. По мнению П. Флоренского, культура Средневековья отличается органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью. Напротив, культура Возрождения имеет черты раздробленности, субъективности, отвлеченности и поверхностности.    Рассматривая смену этих родовых культурных типов, Флоренский характеризует их через наиболее ярко выражающие умонастроение эпохи произведения религиозного живописного искусства. Он берет средневековый иконописный стиль, живопись эпохи Возрождения и гравюрные изображения эпохи реформации. Живописец Возрождения старается рассмотреть каждую деталь, извлекая из нее умонастроение эпохи. Для него важно все: холст, краски, техника письма и т.д. Холст как материал изображения свидетельствует о разрыве с ноуменальным, онтологичным бытием, он подчеркивает независимость творца живописного образа: «Для натуралистических образов, для изображения освободившегося от Бога и Церкви мира, который хочет сам себе быть законом, для такого мира требуется как можно более громкого свидетельства этих образов о себе самих, как о бытии чувственном, и притом так, чтобы сами-то они были не на недвижимом камени утверждения, а на зыблющейся поверхности, наглядно выражающей зыблемость всего земного», «Мазку хочется выйти из пределов изобразительной плоскости, перейти в прямо данные чувственности куски краски, в цветной рельеф, в раскрашенную статую – короче, имитировать образ, подменить его собою, вступит в жизнь фактором не символическим, а эмпирическим». Религиозная живопись эпохи Возрождения, по мнению Павла Флоренского, была художественной неправдой. Проповедуя феноменальность, она была оторвана от причастности к переживанию подлинной ноуменальной реальности. Яркое свидетельство этого выражалось, например, в традиции позирования. В отличие от этого, икона есть выражение конкретной метафизики бытия, опыт пережитого соприкосновения с духовной реальностью. Для Флоренского это замечание так важно, что он существование иконы, например «Пресвятой Троицы» прп. Андрея Рублева, считает самым весомым аргументом бытия Бога.

   Аналогичным образом эпоха рационализма воплотила свое мироощущение в гравюре, которая «есть схема образа, построенная на основании только законов логики – тождества, противоречия, исключения третьего, – в этом смысле имеет глубочайшую связь с немецкой философией: и там, и тут задачей служит воспостроение или дедукция схемы действительности с помощью одних только утверждений и отрицаний, лишенных как духовной, так и чувственной данности, т.е. сотворить все из ничего». Итак, мы можем сделать вывод, что возрожденческое живописное искусство заметно диссонирует со средневековой иконописью. Фресковые изображения на сырой штукатурке есть как бы способ выразить взаимопроникновение двух миров, единство плоти и духа. Стена – образ иноприродной твердыни, онтологичности. Лик на иконе, в отличие от живописи, в высшей степени одухотворен, идеалистичен, стиль письма свободен от категорий времени и пространства, свидельствуя прорыв в вечность. В иконописи отсутствуют возрожденческие тени или самобытное свечение вещей, но есть свидетельство явления вечного нетварного света миру.

   «Иконостас» П. Флоренского

   Если говорить об иконописи, то ее влияние как на культуру, так и на нравственное состояние общества переоценить сложно. Икона как религиозно-художественное явление сильно влияло на духовный мир и тех, кто ее создавал, и тех, кто просто имел возможность созерцать ее, рассуждать о ней, перед ней молиться и ее защищать. Что же говорит об иконе православная традиция? Прп. Иоанн Дамаскин весьма поэтично объясняет изображаемое на иконе: «Как будет изображено невидимое? Как будет уподоблено неуподобимое? Как будет начертано не имеющее количества и величины и неограниченное? Как будет наделено качествами не имеющее вида? Как будет нарисовано красками безтелесное? И так, что таинственно показывается [в этих местах]? Ясно, что когда увидишь безтелеснаго ради тебя вочеловечившимся, тогда делай изображение человеческаго Его вида. Когда невидимый, облекшийся в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившагося. Когда Тот, Кто, будучи, вследствие превосходства Своей природы, лишен тела и формы, и количества, и качества, и величины, Кто во образе Божии сый, приим зрак раба, чрез это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшаго явиться. Начертывай неизреченное». А вот свидетельство св. Дионисия Ареопагита: «И так, должно и нам, вместо народного о них [т.е. священных символах] мнения, благопристойно проникнуть внутрь [т.е. в самую сущность] священных знаков и не унижать их – ведущих свое начало от божественных форм и являющихся отображениями их, также и видимыми изображениями тайных и сверхъестественных зрелищ…». Владимир Лосский назвал икону «началом созерцания лицом к лицу». Князь Евгений Трубецкой говорил, что не мы смотрим на икону – икона смотрит на нас. У Леонида Успенского: "Икона есть образ человека, в котором реально пребывают попаляющая страсти и все освящающая благодать Духа Святого. Поэтому плоть его изображается существенно иной, чем обычная тленная плоть человека. Преображенный благодатью образ святого, запечатленный на иконе, - есть самое подобие Бога, образ богооткровения, откровение и познание скрытого". Известный иконописец и теоретик церковного искусства Архимандрит Зинон так говорит о смысле иконы: «Икона ничего не изображает, она являет. Она есть явление Царства Христова, явление преображенной, обоженной твари, того самого преображенного человечества, которое в своем лице явил Христос. Поэтому изначальными иконами Церкви были иконы Спасителя, сошедшего с небес и вочеловечившегося для нашего искупления, и Его Матери. Позже стали писать апостолов, мучеников, которые тоже явили в себе образ Христа. Качество иконы определяется тем, насколько она близка к Первообразу, насколько она соответствует той духовной реальности, о которой свидетельствует». Современный исследователь иконописи Сергей Алексеев в книге «Зримая истина» дает такое определение: «Икона – это образ, воплотивший слово. Слова Священного Писания и Священного Предания находят свое образное выражение в линиях и красках православной иконы. И каждый стих Священного Писания имеет несколько смысловых планов, так и восприятие иконы так же неоднозначно». Он же проводит границу между живописью и иконописью: «Картина должна быть эмоциональна, так как искусство – форма познания и отражения окружающего мира через чувства. Картина принадлежит миру душевному. Кисть иконописца бесстрастна: личные эмоции не должны иметь места. В литургической жизни Церкви икона, как и манера чтения молитв псаломщиком, намеренно лишена внешних эмоций; сопереживание произносимым словам и восприятие иконографических символов происходят на духовном уровне».

   Замечательный труд Павла Флоренского «Иконостас» раскрывает перед нами широкий спектр философских, искусствоведческих и культурологических вопросов. На его примере можно рассмотреть некоторые взгляды ученого на сущность иконных изображений (что также имеет отношение к нашей теме). В «Иконостасе» автор пытается осмыслить такие психологические категории, как сознательное и бессознательное. Он обосновывает различия между понятиями «лик», «лицо» и «личина». Многих проблем касается здесь Флоренский в их соотношении с духовным искусством. Эта тематическая множественность позволяет ему создать целостное и глубинное видение феномена иконы и делает «Иконостас» уникальной книгой, стоящей на границе целого ряда областей деятельности человека.

   Опустим рассуждения Флоренского о видимом и невидимом мирах и перейдем непосредственно к раскрытию значения иконы в христианской духовной культуре. Итак, что же такое иконостас? По Флоренскому «Алтарная преграда, ражделяющая два мира, есть иконостас». Далее он утверждает, что кирпичи или доски тоже могут именоваться «иконостасом» и разъясняет: «Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, возвещающих тайну. Иконостас есть видение... Иконостас есть сами святые. Если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было вмдящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы». Мы подходим к важному для Флоренского тезису: икона – духовный «костыль» для молящегося. Он раскрывает его так: «По немощности духовного зрения молящихся, Церкви, в заботе о них, приходится пристраивать некое пособие духовной вялости: эти небесные видения, яркие, четкие и светлые, отмечать, закреплять вещественно, след их связывать краскою. Но этот костыль духовности, вещественный иконостас, не прячет что-то от верующих – любытные и острые тайны, как по невежеству и самолюбию вообразили некоторые, а напротив, указывает им, полу-слепым, на тайны алтаря, открывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственною их косностью, кричит им в глухие уши о Царствии Небесном, после того, как оказались они недоступными речи в обыкновенный голос». Здесь хорошо просматривается отношение Флоренского-священника к пастве. Он акцентирует внимание именно на пораженности человека грехом и из-за этого страдающего духовной слепотой и глухотой. Надо заметить, что в большей мере он относит это к мирянам. Духовенству, по мнению Флоренского, эти «тайны алтаря» должны быть более доступны (Флоренский видел призвание священника главным образом в богослужении). Однако иконостас не отделяет, говорит он, а напротив, связывает молящихся с алтарем: «...вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится не вместо них, а – лишь как указание на них, чтобы сосредоточить молящихся вниманием на них... Образно говоря, храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по крайней мере можем увидеть, происходящее за ними – живых свидетелей Божиих. Развивая концепцию окна, Павел Флоренский невзначай делает любопытное культурологическое наблюдение: «Повторим, нет окна самого по себе, потому-что понятие окна, как и всякого орудия культуры, конститутивно содержит в себе целесообразность: то, что не целесообразно, не есть явление культуры». И, продолжая развивать эту концепцию: «Следовательно, или окно есть свет, или – оно дерево и стекло, но никогда оно не бывает просто окно. Так и иконы – «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ», по определению св. Дионисия Ареопагита. И икона всегда больше себя самое, когда она – небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного, не может быть называема иначе как расписанной доской».

   Выше было уже сказано о противопоставлении Флоренским культур Средневековья и Возрождения. В «Иконостасе» он критикует западную религиозную живопись как несостоятельную: «Религиозная живопись Запада, начиная с Возрождения, была сплошь художественной неправдой, и, проповедуя на словах близость и верность изображаемой действительности, художники, не имея никакого касательства к той действительности, которую они притязали и дерзали изображать, не считали нужным внимать даже тем скудным указаниям иконописного предания, т.е. знания, каков духовный мир, – которые сообщала им Католическая Церковь».

   Далее автор затрагивает богословски сложную тему иконоборчества и иконопочитания. Он обличает современных ему теоретиков иконопочитания в оторванности их аргументов от исторического контекста. Они и сами не знают, говорит Флоренский, отстаивают они иконы или отвергают. Икона подразумевает онтологическую связь с первообразом, которую иконоборцы в свое время отрицали: «...и тогда все иконопочитание – лобызание икон, молитва им, каждение перед ними, возжигание свеч и лампад и т.п., т.е. относимое к «изображениям», стоящим вне и помимо самих первообразов, к этому двойнику почитаемого – не могло не расцениваться как преступное идолопоклонство». О своих современниках Павел Флоренский пишет, что они «успешно выиграли победу, некогда потерянную иконоборцами», подставив в святоотеческий контекст «содержание английского сенсуализма» вместо онтологического значения.

   Последнее, чего мы коснемся в «Иконостасе» – это вопрос истинности иконописного изображения. Православная уставная иконопись, особенно русская, известна строгостью в отношении т.н. подлинников, которые регламентируют написание того или иного сюжета. Что стоит за строгим соблюдением иконописного канона? Флоренский опровергает утверждение некоторых светских историков о том, что нормы церковного искусства есть плод некоего свойственного Церкви консерватизма, «старческого удержания привычных форм и приемов», иссякания церковного творчества. Непонимание церковного консерватизма, по мнению Флоренского, есть непонимание художественного творчества, которому канон никогда не служил помехой: «...трудные канонические формы во всех отраслях искусства всегда были только оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования». Истинный художник, говорит он, ищет не своего, а объективно-прекрасного. Здесь хотелось бы привести слова С. Булгакова о теургии в искусстве: «Сама красота, конечно, первее искусства..., но искусство, ее являющее, приобретает тем самым неисследимую глубину... Красота имеет в себе самой и силу, и убедительность. Сила искусства не в том, что оно само владеет красотой, но в том, что оно в своих художественных символах обладает ключом, отверзающим эту глубину: a realibus ad realora! Поэтому истинное произведение искусства не может оставаться замкнутым только в себе, в своей действенности оно зовет к жизни в красоте и пророчественносвидетельствует о ней. Поэтому и само искусство отнюдь не имеет самодовлеющего значения, оно есть лишь путь к обретению красоты». Флоренский определяет церковное понимание искусства как реализм. Церковь требует только истины. Она не занимается противопоставлением старых и новых художественных форм, хоть эти формы и подвергаются проверке. Художник должен нести ответственность за то, что он делает: «Так, соборный разум Церкви не может не спросить Врубеля, Васнецова, Нестерова и других новых иконописцев, сознают ли они, что изображают не что-то, вообразившееся и сочиненное ими, а некоторую в самом деле существующую реальность и что об этой реальности они сказали или правду, и тогда дали ряд первоявленных икон, – кстати сказать, численно превосходящих все, что узрели святые иконописцы на всем протяжении Церковной истории, – или неправду».  Но иконописный канон, считает Флоренский, мало стесняет иконописца, и даже помогает выявить своеобразие подхода каждого иконописца. Показать это можно сопоставлением древних икон на одну и ту же тему: не найдется двух абсолютно одинаковых образцов.

   Об «Иконостасе» и его культурологическом значении можно говорить очень долго, нами затронута лишь ничтожная часть его глубин. Остановимся здесь с тем, чтобы обозреть некоторые более общие положения.

 Понятие культа у П. Флоренского

   Попробуем все-таки выявить основные пункты в понимании Флоренским категории культа. Культ у него – это некий первоакт жизни, который предопределяет, направляет и связывает практические и теоретические действия человека (если мы отталкиваемся от троичной концепции человеческой деятельности – практическая, теоретическая и сакральная составляющие). Культовое действие являет безусловное единство личности с бытием, которое побуждает к развитию философии и формирует основы религиозного чувства.

   Процесс генезиса культуры, по Флоренскому, определяется так: сначала оформляется культ, затем – миф, словесно объясняющий действие и необходимость культа, а впоследствии возникают связанные, но стремящиеся к самостоятельности светская философия, наука и искусство. Флоренский отмечает: «воистину великая культура начинается с «ей-ей» или «ни-ни» культу и на культе, следовательно, ориентируется или положительно, или отрицательно». Культ – это не только начало, но и ядро культуры, предопределяющее все ее содержание. Вне культового основания культура утрачивает объективную реальность. Опыт исторического развития ряда культур, как утверждает П. Флоренский, показывает, что в силу нарушения человеком и обществом тонких закономерностей связи культа и культуры происходит разрушение последней, а сам культ вырождается в пустые обрядово-ритуальные действия.

Заключение

   Понятие культа во многом предопределяло философские построения таких прославленных русских мыслителей как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев. И, конечно, трудно переоценить тот вклад, который внес в исследование этой категории П.А. Флоренский. Проделав скрупулезное рассмотрение феномена культуры и ее компонентов, Флоренский находит их корни в культе. Он делает выводы и о современной гуманистической «антикультуре», оторвавшейся от этих корней и сознает, что «длительность пути разложения делает недуг человечества особенно трудным, но зато позволяет ясно понимать природу болезни и поэтому надеяться на излечение». Культура призывает человека к сознательной борьбе со смертью, под которой Флоренский подразумевает уравнительный процесс, отсутствие какой-либо различимости. Речь идет о высшем призвании человека быть причастным к Личной Божественной жизни, что требует от него способности различения нравственного и безнравственного, Логоса и Хаоса, жизни и смерти – вот высшие культурные достижения.

Список литературы

1.    П.А. Флоренский. «Иконостас», библиотека «Вехи»

2.    П.А.Флоренский. «Собрание сочинений», т. 1, 2, М. 1994

3.    П.А. Флоренский. «Философия культа. Богословские труды», М. 1977

4.    С.Н. Булгаков. «Первообраз и образ», т. 1, М., СПб. 1999

5.    Архимандрит Зинон. «Богословие иконы»

6.    С.В. Алексеев. «Зримая истина. Энциклопедия православной иконы», М., СПб. 2003

7.    Иоанн Дамаскин. «Первое защитительное слово против порицающих святые иконы», Информационно-аналитический портал Саратовской епархии РПЦ

8.    «Свидетельства древних и славных святых отцов об иконах», Информационно-аналитический портал Саратовской епархии РПЦ

9.    «Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей». Отв. ред. Д.К. Бурлака, СПб. 2001

10.«Русская философия. Малый энциклопедический словарь». Отв. ред. А.И. Алешин, М.1995